توضيحاتي پيرامون فتواي آيت الله العظمي فاضل لنكراني
در مورد رويت هلال با چشم مسلح
بخش دوم
حجت الاسلام والمسلمين محمد جواد فاضل لنكراني
اشاره : بخش نخست مقاله « اعتبار ابزار جديد در رويت هلال با چشم
مسلح را در تاريخ 84,7,4 كه توضيحاتي پيرامون فتواي
آيت الله العظمي فاضل لنكراني در مورد رويت هلال با چشم مسلح
بود را مطالعه فرموديد. اين مقاله كه توسط جناب حجت الاسلام
والمسلمين محمدجواد فاضل لنكراني قلمي شده است در چند بخش
در صفحه فكر و فرهنگ از نظر شما خواهد گذشت . آنچه در پي
مي آيد بخش دوم اين مقاله است كه با هم مرور خواهيم كرد.
تحليل روايات
از بررسي روايات وارده استفاده مي شود كه رويت نسبت
به هلال عنوان طريقي را دارد لكن طريق است براي يقين و
اطمينان به تحقق هلال ماه در آسمان بعد از آنكه مقداري از
مقارنه خارج شده است .
در روايات , رويت را مقدمه اي براي يقين قرار داده اند و
فرمورده اند شهر رمضان با راي و تظني حاصل نمي شود.
1 ـ محمد بن الحسن باسناده عن علي بن مهزيار عن محمد
بن ابي عمير , عن ايوب و حماد , عن محمد بن مسلم , عن ابي
جعفر(ع ) قال : « اذا رايتم الهلال فصوموا و اذا رايتموه فافطروا
و ليس بالراي و لا بالتظني و لكن بالرويه » (7 ) .
2 ـ محمد بن الحسن عن عثمان بن عيسي عن سماعه قال :
« صيام شهر رمضان بالرويه وليس بالظن » (8 )
3 ـ محمد بن الحسن عن فضاله عن سيف بن عميره عن
اسحاق بن عمار , عن ابي عبدالله (ع ) انه قال : في كتاب علي (ع )
« صم الرويته و افطر لرويته و اياك و الشك و الظن » (9 )
4 ـ محمد بن الحسن عن العباس بن موسي , عن يونس بن
عبدالرحمن عن ابي ايوب ابراهيم بن عثمان الخزاز عن ابي
عبدالله (ع ) في حديث : « ان شهر رمضان فريضه من فرائض
الله فلاتودوا بالتظني » (10 )
از اين روايات به خوبي استفاده مي شود كه اولا : مقصود از
رويت در روايات نفي راي وظن وگمان بوده است و براي لزوم
و وجوب صوم بايد يقين به هلال حاصل شود و پر واضح است
كه اين يقين مختص به رويت با چشم معمولي نيست بلكه اگر
از راه ابزار هم ديده شود يقين حاصل مي شود.
و ثانيا " : ملاك در شروع ماه رمضان خود هلال است نه اصل
وجود ماه و چنانچه يقين به هلال حاصل شود بايد روزه را
گرفت و با نو شدن ماه , هلال آغاز مي شود و در صورتي كه
يقين به هلال حاصل شد ماه قمري شروع مي شود.
در حديث « محمد بن الحسن باسناده عن الحسين بن
سعيد , عن محمد بن الفضيل عن ابي الصباح عن صفوان عن ابن
مسكان عن الحلبي جميعا عن ابي عبدالله ان سئل عن الاهله :
فقال : هي اهله الشهور فاذا رايت الهلال فصم و اذا رايته
فافطر » (11 ) از اين حديث روشن مي شود كه ملاك براي شروع
ماه قمري همان هلال است و رويت طريق براي يقين به هلال
است . از طرفي روشن است كه هلال مشروط به رويت با چشم
معمولي نيست والا لازم است نسبت به افراد مختلف و
شهرهاي مختلف هلالهاي متعدد داشته باشيم و اين واضح
البطلان است .
يكي از شواهد و مويدات اين مطلب كه رويت طريق است
براي يقين به حصول هلال آنكه در برخي از روايات وارد شده
است كه اگر در صبح , در طرف مشرق استهلال شود و ماه ديده
نشود , شام آن روز هلال جديد است اعم از اينكه ديده شود يا
ديده نشود.
محمد بن الحسن باسناده عن الصفار عن ابراهيم بن هاشم
عن زكريا بن يحيي الكندي الرقي عن داود الرقي عن ابي
عبدالله (ع ) قال : « اذا طلب الهلال في المشرق غدوه فلم يرفهو
ههنا هلال جديد روي ام لم يري » (12 )
گر چه صاحب وسائل اين روايت را حمل بر غالب يا تقيه
نموده است اما به نظر مي رسد چون با برخي از روايات ديگر
موافقت دارد وجهي براي حمل آن بر تقيه نيست و در مجموع
استفاده مي شود كه رويت طريقي است براي يقين به حصول
هلال و خود آن موضوعيت ندارد.
از تحليل در روايات استفاده مي شود اين احتمال كه
بگوييم شارع متعال خروج از محاق را به مقداري كه مردم به
صورت عادي بتوانند آن را ببينند موضوع براي وجوب صوم
قرار داده است . هيچ دليل و شاهدي بر آن نيست بلكه رويت به
هر نحوي كه باشد چه مسلح و چه غير مسلح طريق است براي
علم به ثبوت هلال . و خلاصه اين كه ترديدي نيست در اين كه
رويت در اين روايات طريقيت دارد و بين اسباب آن فرقي
وجود ندارد. بلكه ملاك يقين به حصول و تحقق هلال است
حال اگر كسي بگويد رويت در اين روايات موضوعيت دارد باز
خواهيم گفت از اين جهت كه با چشم معمولي يا مسلح باشد
فرقي نمي كند به عبارت ديگرچه رويت را طريق قرار دهيم و
چه براي آن موضوعيت قائل شويم در اين جهت كه اطلاق
دارد فرقي نمي كند.
برخي از اعاظم فرموده اند(13 ) امكان رويت هلال
موضوعيت دارد به اين معني كه براي شروع ماه قمري بايد
امكان رويت با چشم معمولي باشد ولو اين كه بالفعل به سبب
وجود مانع , نتوان با چشم معمولي ديد. از مطالب گذشته
بطلان اين ادعا نيز روشن ميشود زيرا اولا در روايات هيچ كلمه
يا قرينه اي كه دلالت بر امكان باشد وجود ندارد آري , مي توان
گفت رويت بالفعل به جهت وجود مانع اعتباري ندارد اما اين
ملازمه ندارد كه بگوييم امكان رويت با چشم معمولي
موضوعيت دارد بلكه همان طوري كه گفتيم از روايات به خوبي
مي فهميم كه در شروع هلال نبايد به شك يا ظن و گمان اعتماد
نمود بلكه بايد يقين حاصل شود و در آن زمان تنها راه براي
حصول يقين رويت بوده است بنابراين اصل رويت طريقيت
دارد آن هم طريق براي حصول يقين و ديگر در اين روايات
ذكري از امكان و عدم امكان نيست بلكه همان طوري كه در
محل خود ثابت شده است كه عناوين ظهور در فعليت دارند
مراد رويت فعلي است .
بعيد نيست كه بتوانيم از مجموع روايات اين مطلب را
استفاده نماييم كه در زمان گذشته تنها راه حصول يقين فقط
رويت بوده است و محاسبات فلكي حتي براي خود محاسبه
كننده موجب حصول يقين نمي شده است تا چه رسد به
ديگران و در اين روايات , مساله ظن و گمان مورد نفي واقع
شده است اما در زمان حاضر كه محاسبات دقيق فلكي موجب
اطمينان و علم است چه بسا بتوان به آن اعتماد نمود و چنانچه
بر حسب محاسبات دقيق در غروب يكي از روزها , ماه از تحت
الشعاع خارج شود آن شب مي تواند اول ماه قمري باشد و از
اين جهت است كه فقها قائلند چنانچه از طريق محاسبات
اطمينان به شروع ماه جديد شود همين اطمينان كفايت مي كند.
به عبارت ديگر نكته دقيق و قابل توجه آن است كه شارع در
مورد شروع ماه قمري هيچ گونه اعمال تعبدي ننموده است به
طوري كه بين ماه قمري و ماه شرعي فرق وجود داشته باشد و
فقط تنها نكته اي را كه شرط نموده آنهم براي وجب صوم نه
براي شروع ماه , عدم اعتماد بر شك و ظن و راي و گمان است
و زائد بر آن هيچگونه تعبدي را اعمال ننموده است .
نكته دوم : آن است كه كساني كه ادعاي انصراف به متعارف
را دارند بايد از آن پرسيد كه مقصود از متعارف چيست و
متعارف در كدام زمان مقصود است صاحب جواهر از شيخ
بهايي در لوامع نقل مي كند كه لازم است كلام را حمل بر
متعارف در زمان پيامبر(ص ) نمود ولو اينكه در زمان ائمه
متعارف نبوده و سپس استدلال مي كند « لان احكامهم متلقاه
منه » .
در زمان صدور اين احاديث اساسا مساله رويت با چشم
مسلح مطرح نبوده است تا بگوييم در آن زمان انصراف به
متعارف داشته است و اگر در اين زمان عنوان غير متعارف دارد
اين سبب نمي شود كه روايات گذشته را بگوييم از اين موارد
انصراف دارند و از طرفي نمي توان گفت ديدن با چشم مسلح از
موارد غير متعارف است . آري به جهت اينكه اين ابزار و وسائل
در اختيار همگان نيست كمتر مي توانند از آن بهره ببرند اما اين
غير متعارف بودن آن را نمي رساند.
اگر مقصود از غير متعارف نادر بودن است چنانچه در
جميع زمانها نادر باشد ممكن است براي آن وجهي باشد اما
اگر مثلا در زمان ما نادر است اما در زمانهاي آينده نادر نخواهد
بود ديگر وجهي ندارد و بايد گفت ادعاي چنين انصرافي ,
مستلزم سد باب اطلاق در فقه و هدم كثيري از احكام فقهي
است .
نكته سوم : در اين باب آن است كه بنابر تحقيق حقيقت
اطلاق عبارت از رفض القيود است نه جمع القيود. اگر ما
اطلاق را رفض القيود بدانيم ديگر مجالي براي اين ادعا به هيچ
وجه نيست . آري اگر حقيقت اطلاق را جمع القيود بدانيم ,
ثبوتا براي اين ادعا مجالي هست اما اثباتا دليل و قرينه اي براي
آن نداريم . توضيح مطلب آن است كه بنابر اين كه اطلاق رفض
القيود باشد بايد گفت شارع ملاك را خود رويت بدون در نظر
گرفتن هيچ قيدي در نظر گرفته است و اساسا هيچ توجهي به
افراد و مصاديق و قيود نشده است , تا بخواهيم بگوييم نسبت
به برخي از آنها انصراف دارد و نسبت به برخي ديگر انصراف
ندارد. اما اگر اطلاق را جمع القيود بدانيم آنگاه مي توان گفت
كه شارع تمام مصاديق و افراد و قيودات را در نظر گرفته است و
نسبت به تمام آنها معناي مطلق را اراده فرموده . در اين فرض
مي توان گفت نسبت به برخي از مصاديق انصراف دارد. به
عبارت ديگر با توجه به اين مبنا مي توان گفت اساسا در هيچ
موردي نمي توان انصراف را مطرح نمود و خود لفظ مطلق به
خودي خود نمي تواند انصراف به فرد خاصي داشته باشد آري
از راه قرينه مي توان به آن فرد رسيد كه اين مطلب ديگري
است .
نكته چهارم : كه نكته بسيار مهمي است آن است كه
مي توان گفت در باب الفاظ بايد آنها را بر معناي متعارف حمل
كرد نه معنايي كه نادر و غير مشهور است اما فرق است بين
معناي متعارف و مصداق متعارف در بحث رويت هلال مساله
استفاده از ابزار و وسايل عنوان مصداق غير متعارف را دارد نه
معناي غير متعارف . اساسا رابطه بين لفظ و معنا يك امر روشن
و صحيحي است اما بين لفظ و مصداق يا فرد را لغت و وضع
نمي تواند تعيين كند. مصداق و فرد مربوط به مقام تطبيق است
و تطبيق امري است عقلي و ارتباطي به واضع يا عرف ندارد.
بنابراين خلط بين معناي متعارف و مصداق متعارف سبب
اشتباه براي برخي گرديده است , در اينجا به برخي از نمونه ها و
مثالها اشاره مي نمايم :
نمونه اول : در « الطواف بالبيت صلاه » معناي متعارف آن
همين صلاه عملي است اما معناي نادر آن دعا است لذا
نمي توان گفت مراد از صلاه در اين حديث دعا است بلكه تنزيل
و تشبيه در همين معناي متعارف است . صاحب جواهر درج 1
ص 222 فرموده : « والالفاظ انما تحمل علي المعني المتعارف لا
النادر غير المشهور »
نمونه دوم : اين بحث كه اگر كسي صورت بزرگ و كشيده اي
دارد و به تعبير ديگر صورت طولاني دارد صاحب جواهر
فرموده « ويجب عليه الغسل من القصاص الي الذقن وان طال
وجهه بحيث خرج عن المتعارف لصدق اسم الوجه » (14 ) معلوم
مي شود در مواردي كه معنا روشن است ديگر مصداق تاثيري
ندارد و مصاديق غير متعارف تغييري را در معناي لفظ ايجاد
نمي كند آري , نسبت به اينكه معناي وجه آيا مراد وجه متعارف
است ممكن است كسي اين ادعا را بكند ولذا صاحب جواهر
فرموده : « لاعبره بالانزع ولا بالاغم » (15 ) و در دنباله فرموده
« فيرجع كل منهما الي الغالب في اكثر الناس » لكن اين از آن
جهت است كه مقصود از وجه همان معناي متعارف او است و
تا مادامي كه صدق وجه كند بايد شسته شود ولو اينكه غير
متعارف باشد. كسي كه صورت كشيده اي دارد چون صدق وجه
بر او مي كند لذا بايد بشورد ولو اينكه از مصاديق غيرمتعارفه
است .
نمونه سوم كه دلالت دارد با وجود عموم لغوي يا اطلاع ,
جميع افراد نسبت به آن متساويند و فرقي بين افراد غالب و غير
غالب نمي كند اين بحث است كه صاحب جواهر در بحث
شستن صورت در وضو بعد از آنكه فرموده در مسترسل اللحيه
نه شستن خود او واجب است و نه تخليل او , كلامي را از شهيد
در دروس آورده كه فرموده : يستحب التخليل وان كثف الشعر و
بعد در اعتراض فرموده دليلي بر اين ادعا پيدا نكرديم و ادله
خلاف آن است , آورده : وحيث اشتملت الروايه علي العموم
اللغوي الذي يتساوي جميع الافراد بالنسبه اليه لم يختلف
الحال في الموافق للغالب و عدمه فالاغم مثلا ان كان كثيف
الشعر اجتزي بغسله . (16 )
از اين بيان روشن مي شود كه فرقي بين افراد غالب و غير
غالب , متعارف و غير متعارف نيست .
نكته پنجم : اگر انصراف همراه با قرينه هم باشد , باز از
روش اجتهادي صاحب جواهر استفاده مي شود كه به تنهايي
نمي تواند دليل محكم و قابل اعتماد براي فقيه باشد بلكه اولا
بايد معارض با فهم اصحاب نباشد و ثانيا مويداتي هم بايد به
آن اضافه نمود. در اين مورد به دو نمونه اشاره مي كنيم نمونه
اول : در بحث تطهير با آب قليل اختلاف است كه آيا ورود الما
علي النجاسه لازم است يا خير صاحب جواهر اين مطلب را
از راه انصراف به متعارف و معهود در بين مردم كه در تطهير
ورود الما را محقق مي سازند , پذيرفته اما قبل و بعد از آن
اجماع و سيره مستمره را هم به عنوان مويد آورده
است .
نمونه دوم آن كه در اين بحث كه مراد از تكبيره چيست
فرموده است فصور تها ان يقول : الله اكبر و يكي از ادله آن را
متعارف و معهود از صاحب شرع قرار داده اما شواهد ديگري
هم آورده است (17 ) .
نتيجه آنكه : اولا بعد از اينكه روشن است ديدن با آلات ,
عرفا از مصاديق رويت است و در صدق رويت بر آن ترديدي
وجود ندارد بايد گفت كه در روايات كلمه رويت از جهت سبب
اطلاق دارد.
ثانيا قرينه اي براي انصراف نداريم و در نتيجه اين انصراف
به تنهايي نمي تواند مستند فقيه قرار گيرد. برخي تناسب حكم
و موضوع را به عنوان قرينه قرار داده اند كه به نظر مي رسد به
هيچ وجه نمي توان از راه مناسب حكم و موضوع وارد شد زيرا
همان طوري كه هلال تناسب با رويت با چشم معمولي دارد ,
تناسب با رويت مسلح هم است .
مواردي كه در فقه , فقها , مطلقات را حمل بر فرد متعارف ننموده اند :
با بررسي موارد متعددي كه با وجود فرد متعارف , فقها , آن
را حمل به فرد متعارف ننموده اند به اين نكته مي رسيم كه اين
چنين نيست كه در همه موارد فقها اطلاق را حمل بر فرد
متعارف نمايند و تا قرينه اي در كار نباشد نمي توان چنين نمود.
1 ـ صاحب مدارك در تطهير غائط و مخرج غائط به
احجار و اينكه اگر غائط از مخرج تعدي كند آيا تطهير فقط با
ما جايز است يااحجار , فرموده : « ان الاخبار الداله علي
الاكتفا با لاحجار مطلقه من غير تفصيل بالمتعدي » و غيره و
سپس فرموده : وان لم يكن اجماع علي الحكم المذكور كان
للتامل مجال .
نتيجه آنكه با اينكه متعارف همان موضع غائط است و
برخي مانند صاحب حدائق تصريح نموده اند : لبنا الشرعيه
علي المتعارف دون النادر , اما صاحب مدارك نسبت به اطلاق
توجه نموده . اگر لازم بود در هر موردي حمل بر متعارف شود
حتي مصداق متعارف ديگر مجالي براي اين نزاع نبود.
2 ـ صاحب جواهر در اين مساله كه اگر براي زني در
صورت اولحيه روييده شود تخليل آن واجب نيست از برخي
از عامه نقل ميكند كه معتقدند دليل شعر و موكه دلالت بر
شستن با تخليل دارد بايد حمل بر غالب و متعارف كرد كه در
مورد مردها است و شامل چنين زنهايي نمي شود , اما صاحب
جواهر(18 ) تضعيف نموده و فرموده : « لما عرفت من العموم
اللغوي فيه » . بنابراين با وجود عموم لغوي , مجالي براي
انصراف وجود ندارد.
3 ـ صاحب جواهر در اين بحث كه آيا مسح سر بايد با
دست راست باشد كه متعارف هم همين است يا
خير
فرموده : با وجود مطلقات كتاب و سنت و فتاوي نميتوان
اين مطلب را گفت گر چه در يك روايت آمده : و تمسح ببله
يمناك ناصيتك » اما اين صلاحيت تقييد را ندارد ولو اينكه
صحيحه السند باشد چون يك روايت در مقابل اين همه
اطلاقات تواناي تقييد ندارد علاوه بر آنكه اعراض اصحاب نيز
محتمل است , سپس در دنباله آورده : « فاحتمال صرف اطلاق
النص و الفتوي الي المسح باليد اليمني لكونه الفرد المتعارف
بعيد جدا » (19 )
پس در اين مورد با اينكه فرد متعارف وجود دارد اما
نمي توان اطلاق را تقييد زد.
4 ـ در اين بحث كه خروج مني موجب غسل است اختلاف
است كه آيا مراد خروج از موضع متعارف است يا اينكه مطلق
الخروج ملاك است و فرقي بين اعتياد و عدم آن نيست .
صاحب جواهر از كلام محقق استظهار اطلاق را مي نمايد.
مشهور در حدث اصغر , خروج از موضع معتاد را گفته اند.
صاحب جواهر تنزيل ما نحن فيه به حدث اصغر را بعيد
دانسته . در منتهي آمده است : « لوخرج المني من ثقبه في الا
حليل غير المعتاد او في خصيته او في صلبه فالاقرب
الوجوب » .
در تذكره آمده : « لوخرج المني من ثقبه الذكر او الانثيين
وجب الغسل » و در اينكه اطلاقي باشد كه شامل ما فوق الصلب
هم بشود ترديد است و محقق ثاني فرموده : « لو خرج من غير
الثلاثه المذكوره في المنتهي فاعتبار الاعتياد حقيق بان يكون
مقطوعا به » سپس صاحب جواهر فرموده : « ولعل الوجه خلافه
و ذلك لاشتراك الدليل بالنسبه للمجموع وهو الاطلاقات
كقوله (ع ) انما الما من الما » (20 ) و سپس در آخر قول دوم را
كه اطلاق باشد تقويت نموده و دليل قول اول كه انصراف
مطلقات به متعارف معهود است را تضعيف نموده .
اين مورد هم شاهدي است بر اينكه با وجود فرد متعارف
اما نميتوان دست از عمومات و اطلاعات برداشت .
5 ـ در اين بحث كه اگر دخول از دبر باشد و انزال هم نباشد
آيا موجب غسل مي شود ياخير وجوهي براي وجوب غسل
آورده شده است از جمله : « اطلاق قولهم اذا ادخله و اولجه او
غيب الحشفه فقد وجب الغسل الشامل للدبر » سپس فرمود : « و
ما يقال ان المطلق ينصرف الي المتعارف يدفعه بعد تسليم كون
ذلك من المتعارف الذي يكون سببا احمل اللفظ عليه , انه
كذلك ما لم يعارضه فهم الاصاحب لانقلاب الظن ح
بخلافه (21 ) »
نتيجه آنكه از اين عبارت استفاده مي شود كه اولا : هر
متعارفي را سبب حمل لفظ بر آن نمي دانند و ثانيا چنانچه
متعارفي هم صلاحيت تقييد داشته باشد بايد معارض با فهم
اصحاب نباشد و در مجموع در اين مورد با اينكه ادعاي
متعارف شده است اما اطلاع را محكم مي داند.
6 ـ در بحث عصير و افراد آن گرچه در ابتدا عموم را تنزيل بر
متعارف از افراد دانسته و فرموده : ان لم نقل بتنزيل عموم
الصحيح علي المتعارف من افراد العصير » (22 ) . اما در انتها
عموم وعمل به آن را ترجيح مي دهند و فرموده : « ومع
ذافهوليس باولي من حمله علي اراده العموم بالنظر الي افراد
العنب و اقسامه والي ما ظهر اسكاره او اتخذله و عدمه والي ما
اتخذ من كافر اومسلم مستحل لمادون الثلثين و
عدمه » .
بنابراين نتيجه گرفته ميشود كه با وجود عموم لغوي ,
وجهي براي ادعاي انصراف نيست .
7 ـ در بحث محرمات احرام و آنكه يكي از محرمات ,
حرمه تغطيه است فرموده : « ثم لافرق في حرمه التغطيه بين
جميع افرادها كالثوب و الطين والدوا و الحنا و حمل المتاع
او نحوه كما صرح به غير واحد بل لا اجد فيه خلافا بل عن
التذكره نسبته الي علمائنانعم في المدارك و هو غير واضح لان
المنهي عنه في الروايات المعتبره تحمير الراس و وضع القناع
عليه والستر بالثوب لا مطلق الستر مع ان النهي لو تعلق به
لوجب حمله علي المتعارف منه و هو الستر بالمعتاد و تبعه في
الذخيره » .
سپس جواهر اين را رد نموده و فرموده : « مضافا الي
قوله (ع ) احرام الرجل في راسه و غيره من الاطلاقات و استثنا
عصام القربه و غير ذلك » . (23 )
در نتيجه روشن مي شود در اين مورد اطلاق را مقدم داشته
و انصراف به مورد متعارف را نپذيرفته است .
8 ـ در بحث كسوف , ترديدي نيست كه از اسباب متعارف و
روشن آن فاصله شدن ماه بين زمين و خورشيد است , اين
سبب وجوب نماز آيات است . اما اختلاف در اين است كه اگر
برخي از كواكب نسبت به برخي ديگر كسوف داشته باشد يا
خورشيد و يا ماه به سبب فاصله شدن يكي از كواكب نسبت به
برخي ديگر كسوف پيدا كنند كه در مجموع به عنوان سبب غير
متعارف از آن ياد مي شود آيا در چنين مواردي نماز آيات
واجب مي شود
صاحب جواهر در ابتدا فرموده : ملاك در وجوب صلاه
آيات تحقق اصل كسوف است و هيچگونه سبب خاصي از
قبيل حيلوله ارض در آن دخالت ندارد و دليل را اولا اطلاق
نصوص و فتاوي قرار داده است , ايشان فرموده است : « فالمدار
في الوجوب تحقق المصداق المزبور (كسوف ) من غير مدخليه
لسببه من حيلوله الارض او بعض الكواكب و غيرها لاطلاق
النصوص و لفتاوي و عدم مدخليه شي من ذلك في المفهوم
لغه و عرفا و شرعا. نعم قد يتوقف في غير المنساق منه عرفا
كانكساف الشمس ببعض الكواكب الذي لم يظهر الا لبعض
الناس لضعف الانطماس فيه فالاصول ح بحالها » . سپس فتواي
صاحب كشف اللثام كه موافق با ايشان است را ذكر نموده : « فما
في كشف اللثام من انه لا اشكال في و جوب الصلاه لهما وان
كان لحيلوله بعض الكواكب جيد ان كان الحاصل و المتعارف
مما يحقق به صدق الانكساف عرفا » . (24 )
در دنباله فرموده : ملاك وجوب صلاه آيات حس نمودن
انطماس است و هر كسي كه كسوف را ببيند بر او نماز واجب
است اعم از اينكه ديگري نيز ببيند يا نبيند و اعم از اينكه
انطماس مبتني بر قول اهل هيئت باشد يا غير آن . آري اگر
منجمين حكم به انطماس به ستاره يا غير آن را نمودند اما
شخص خود احساس نكرد و نديد صلاه واجب نمي شود چون
وثوق و اطمينان به قول آنان نيست .
سپس فتواي شيخ در نهايه و علامه در تذكره را آورده كه
فرموده اند در چنين موارد غير متعارفي از طرفي اولا نصي
نداريم , واصل برائت از وجوب صلاه است و ثانيا اين امر
مخفي است وحس دلالتي بر آن ندارد و در اين گونه موارد فقط
استناد مي شود به قول كسي كه اطميناني به قول او نيست مانند
منجم واز طرد ديگر بر اينها صدق آيه مخوفه مي كند. كشف
اللثام در اشكال بر اينها فرموده : « النصوص كلها تشمله و الكلام
في الوجوب لما يحس به لاما يستند فيه الي قول من لايوثق
به » .
شهيد اول در ذكري فرموده : « منع كونه مخوفا فان المراد
بالمخوف ما خافه العامه غالبا و هم لايشعرون به » . در كسوف
محل نزاع مردم هيچگونه اطلاع و آگاهي به او ندارند لذا از
مصاديق آيه مخوفه نيست . شهيد فرموده والاقرب الوجوب فيه
ايضا لكونه من الاخاويف لمن يحس به والمخوف ما يخافه
معظم من يحس به لامعظم الناس مطلقا » .
صاحب مدارك بعد از نقل كلام علامه و شهيد در ذكري
فرموده : « والاجود اناطقه الوجوب بما يحصل منه الخوف كما
تضمنته اروايه » . صاحب جواهر(25 ) بعد از نقل همه اين كلمات
گرچه در ابتدا اطلاق را پذيرفته اما در كلام كشف اللثام
اشكال مي كند و مي فرمايد : « لما عرفت من انصراف اطلاق ادله
الكسوف الي ما هو المتعارف منه كانئا ما كان سببه اما غيره فلا
يدخل تحت الاطلاق المزبور بل ربما شك في صدق الاسم
علي بعض افراده فضلا عن انصراف الاطلاق اليه » .
نتيجه اين قسمت اين ميشود كه در باب كسوف صاحب
جواهر وجوب صلاه آيات را نسبت به سبب خاص كه همان
حيلوله ارض باشد قائل نشده است و دايره را توسعه داده است
و اسباب ديگري كه سبب كسوف شود را هم موجب لزوم صلاه
آيات مي داند اگر از اسباب و افراد متعارفه باشد. البته كشف
اللثام دايره را بسيار وسيعتر ميداند حتي افراد و اسباب غير
متعارفه را هم از باب اطلاقات موجب لزوم نماز آيات مي داند
البته فقط مقيد است به احساس و ديدن خود
شخص .
نكته قابل توجه آن است همان طوري كه در اصل بحث
مورد نزاع يعني شروع ماه قمري با رويت , در روايات و منابع
ملاك رويت است در بحث كسوف و لزوم نماز آيات نيز ملاك
در غالب روايات و كلمات فقها , مساله رويت قرار داده شده
است :
روي عن الصادقين (ع ) « ان الله اذا اراد تخويف عباده و
تجديد الزجر الخلقه كشف الشمس و خسف القمر فاذا رايتم
ذلك فافز عوا الي الله بالصلاه » (26 ) .
و نيز خبر عمار عن الصادق عن ابيه (ع ) « ان الز لازل و
الكسوفين و الرياح الهائله من علامات الساعه فاذا رايتم شيئا
من ذلك فتذكر و اقيام الساعه وازعوا الي مساجدكم » (27 )
از اين مورد هشتم اين نتيجه به دست ميآيد كه چنانچه
انصراف به فرد معارف به عنوان يك امر مسلمي در بين فقها
مطرح باشد ديگر چنين اختلاف بزرگي در بين فقها هيچ
وجهي نداشت و از ابتدا بايد آنچه را كه سبب متعارف در
كسوف است كه همان حيلوله ارض است را ملاك براي وجوب
صلاه آيات قرار دهند در حالي كه ملاحظه شد اصل انصراف به
خصوص اين مورد نه مقبول صاحب جواهر است و نه اكابر
ديگر. البته در دايره ديگر در صدق اسم كسوف ترديد وجود
دارد.
برخي از اعاظم فرموده اند امكان رويت هلال
موضوعيت دارد به اين معني كه براي شروع ماه
قمري بايد امكان رويت با چشم معمولي باشد ولو
اين كه بالفعل به سبب وجود مانع , نتوان با چشم
معمولي ديد
بعيد نيست كه بتوانيم از مجموع روايات اين
مطلب را استفاده نمائيم كه در زمان گذشته تنها راه
حصول يقين فقط رويت بوده است و محاسبات
فلكي حتي براي خود محاسبه كننده موجب
حصول يقين نمي شده است تا چه رسد به ديگران
