بررسي امكان منطقي ديرزيستي
از شهيد آيت الله سيدمحمدباقر صدر
اعتقاد به مهدي عليه السلام تنها نشانگر يك باور اسلامي با رنك
خاص ديني نيست بلكه افزون بر آن , عنواني است براي خواسته ها
و آرزوهاي همه انسانها با كيشها و مذاهب گوناگون . همچنين , بازده
الهام فطري مردم است كه با همه اختلافهاشان در عقيده و مذهب ,
دريافته اند كه براي انسانيت در روي زمين « روز موعود » ي خواهد
بود. روزي كه با فرارسيدن آن , هدف نهايي و مقصد بزرگ
رسالتهاي آسماني تحقق پيدا مي كند و مسير آن كه در طول تاريخ ,
پر از فراز و نشيب و پرتگاه بوده , به دنبال رنجي بسيار , همواري و
استواري لازم را مي يابد.
انتظار آينده اي اين چنين , تنها در درون كساني كه با پذيرش
اديان , « جهان غيب » را پذيرفته اند , راه نيافته بلكه به ديگران نيز
سرايت كرده است . تا آنجا كه مي توان انعكاس چنين باوري را در
مكتبهايي كه جهت گيري اعتقادي شان , با سرسختي , وجود « غيبت
و موجودات غيبي » را نفي مي كند , ديد.
براي مثال , در ماترياليسم ديالكتيك كه تاريخ را براساس
تضادها تفسير مي كند , روزي مطرح است كه تمامي تضادها از ميان
مي رود و سازش و آشتي حكمفرما مي گردد.
بدين سان مي بينيم كه تجربه دروني اي كه بشريت در طول
تاريخ , در مورد اين احساس داشته , در ميان ديگر تجربه هاي
روحي , از گستردگي و عموميت بيشتري برخوردار است .
دين نيز به اين احساس روحي همگاني , استواري مي بخشد.
همچنين با تاكيد بر اين عقيده كه « زمين , همان گونه كه از ظلم و
بيداد پر شده , از عدالت و دادگري آكنده خواهد شد » به اين
احساس , ارزشي عيني مي دهد و انديشه باورمندان به اين اعتقاد
را , به سوي ايماني به آينده متوجه مي سازد.
چنين ايماني , تنها مايه دلداري و شكيبايي نيست , بلكه
آفريننده يك سرمايه روحي بزرگ است كه نيروي دفاعي
جاودانه اي را سبب مي شود و در هر زماني مبارزه با ستم و
ستم بارگي را ـ هر چند كه بر همه گيتي چيره شده باشد ـ ممكن
جلوه مي دهد. زيرا چنان پرتوي از فروغ اميد را به دلها مي افكند , كه
همواره در روح آدمي , ظلمت نااميدي را نابود مي كند و پديدآورنده
اين اعتقاد است كه :
اگر رخدادهاي دهشتناك به روي هم انباشته شوند , و جهان در
دل تاريكيها و ستم فرو رود , بازهم بايد مشعل اميد را در دل روشن
نگاه داشت و به سوي عدالت رفت , زيرا « وجود روز موعود » نشان
مي دهد كه عدالت توانايي روبه روشدن با جهاني پر از ستم و بيداد
را نيز دارد , و مي تواند بنيادهاي ظلم را ـ هر چند هم ريشه دار و
قوي ـ به لرزه درآورد و بر گستره جهان بيداد زده , و چيرگي
يابد.
همچنين , گوياي اين حقيقت است كه ستم به ناچار در هم
خواهد شكست حتي آن زماني كه بر فراز برترين قله هاي توانمندي
باشد.
بنابراين , به هر فرد ستم زده و هر توده ستم كشيده , اميدي
بزرگ مي بخشد , كه خود را بر دگرگون سازي بنيادها و بازسازي
جامعه توانا ببيند.
از آنجا كه اعتقاد به مهدي عليه السلام , پيشينه اي درازتر و
دامنه اي گسترده تر از اسلام دارد , طبيعي است كه مرزهاي اسلامي
آن , تمامي آرزوها و چشمداشتهايي را كه از سپيده دم تاريخ به اين
اعتقاد پيوسته , در خويش جاي داده است . اسلام اعتقاد به مهدي
عليه السلام را از آن چنان بار فرهنگي پر تواني برخوردار كرده است
كه بتواند سرمايه روحي بزرگي براي « مستضعفين » دنيا باشد و در
برافروختن احساسات همه ستم كشها و شكنجه ديده هاي تاريخ , و
رهبري آنها به سوي عدل و داد , قدرت بيشتري داشته باشد. زيرا
اسلام , موضوع اين اعتقاد را , از محدوده « ذهن » به دنياي
« واقعيات » آورده , و آن را از « آينده » به « حال » انتقال داده است , به
جاي باورداشتن و چشم دوختن به نجات دهنده اي كه در آينده اي
ناشناخته و دور پديد مي آيد , به رهايي بخشي ايمان دارد كه اكنون
هست و همانند ديگر منتظران , چشم به راه رسيدن روز موعود و
شرايطي است كه به او امكان مي دهد تا به هدف بزرگ خود جامه
عمل بپوشد.
بنابراين موضوع مهدي عليه السلام , نه انديشه چشم به راه
نشستن كسي است كه بايد زاده شود , و نه يك پيشگويي است كه
بايد در انتظار مصداقش ماند! بلكه واقعيت استوار و فرود
مشخصي است كه خود نيز , در انتظار رسيدن هنگام فعاليتش به سر
مي برد. در ميان ما ـ با گوشت و خون خويش ـ زندگي مي كند , ما را
مي بيند و ما نيز او را مي بينيم , در فضاي دردها و رنجهاو آرزوهاي
ماست و در اندوه و شادي ما شريك است , شكنجه هاي آزردگان , و
تيره روزي ناكامان زمين و بيداد ستمگران را ـ دور يا نزديك ـ
مي بيند و به انتظار لحظه اي است كه فرا رسد و دست پرتوان
خويش را به سوي همه رنج كشيدگان و محرومان و سيه روزان دراز
كند و طومار ستمگران را بريده و درهم پيچد.
البته تقدير اين رهبر منتظر , چنين است كه خود را آشكار
نسازد و با اين كه همراه با ديگران , لحظه موعود را انتظار مي كشد ,
خود را به آنان ننماياند.
روشن است ويژگيهاي اسلامي اين فكر , فاصله پنهاني موجود
بين ستم زدگان و آن نجات بخش مورد انتظار , را كم مي كند و
احساس روحي مشتركي ميان بيداد كشيده و نجات بخش به وجود
مي آورد. پلي مي شود كه فاصله دراز انتظار را كوتاه كند. اگر
« مهدي » عليه السلام را ـ به عنوان انساني مشخص كه هم اكنون زنده
است ـ بپذيريم و اعتقاد داشته باشيم كه او هم مانند ما زندگي
مي كند و چشم به راه روز موعود است , با اين باور , در حقيقت به
انديشه طرد بي حد و مرز همه ستمها رسيده ايم , كه مهدي
عليه السلام سمبل آن است . كسي كه هم اكنون به صورت يك رهبر
طرد كننده ستم , تجسم يافته است . رهبري كه متنظر است و ـ همان
گونه كه در احاديث آمده ـ به گونه اي رخ مي نمايد , كه فرمانبري از
هيچ فرمانروايي را نپذيرفته است , و ايمان به او , هم ايمان به
ستم براندازي است , و همگامي و همراهي با او.
در احاديث نيز پيوسته , « انتظار فرج » و درخواست ظهور
مهدي عليه السلام , ترغيب و توصيه شده است تامومنان همواره ,
چشم به راه او باشند. اين تشويق , تحقق همان پيوستگي روحي و
وابستگي وجداني منتظران ظهور و رهبرشان است . چنين بستگي و
پيوندي , جز با اين كه مهدي عليه السلام را هم اكنون انساني تجسم
يافته بشماريم , پديد نمي آيد.
مي بينيم كه « تجسم يافتن مهدي » عليه السلام , تحرك تازه اي به
« فكر انتظار منجي » مي بخشد و آن را از توانايي و آفرينندگي
بيشتري برخوردار مي كند.
گذشته از آن , در انساني كه به طرد ستمها پرداخته , و رهبر
منتظر خود را نيز همدرد و همرنج و همسان و وابسته به خويش
احساس مي كند , نوعي مقاومت و شكيبايي ـ در برابر دردهايي كه
در اثر محروميت به او رسيده ـ ايجاد مي شود.
البته « تجسم مهدي » عليه السلام در عين حال , « موضوع
مهدي » عليه السلام را در نزد گروهي از مردم , با ويژگيهاي منفي ,
معرفي كرده است زيرا آنها چون به دشواري مي توانند قضيه را
فرض و تصور كنند , مي پرسند :
اگر مهدي عليه السلام , انسان زنده اي است كه بيش از يازده
قرن پيش با همه توده ها معاصر بوده , و اگر اين زنده بودنش نيز تا
زمان ظهور ادامه يابد , چگونه مي توان براي يك انسان , چنين
زندگاني درازي را پذيرفت , و اين كه توانسته است از دست قوانين
طبيعي ـ كه پيري و فرسودگي را مقدر هر انسان كرده ـ جان سالم
بدر ببرد
زندگاني طولاني
اين پرسش مطرح است كه آيا امكان دارد يك انسان , قرنهاي
بسيار زندگي كند , تا رهبر موعود را مصداق چنين عمري بگيريم
او اكنون بيش از 11 قرن را سپري كرده و حدود چهارده برابر يك
انسان معمولي كه مراحل زندگي را , از كودكي تا پيري , ديده عمر
كرده است .
در پاسخ بايد گفت كه « امكان » , يكي از سه معني زير را
مي دهد :
1 ـ امكان عملي
2 ـ امكان علمي
3 ـ امكان منطقي يا فلسفي
مقصود از « امكان عملي » آن است كه يك امر تا آن حد
« شدني » به نظر آيد كه هر كسي در وجود خود نيز چنين نيرويي را
بيابد. براي مثال : سفر به اقيانوسها و رسيدن به عمق درياها و رفتن
به كره ماه , اموري هستند كه امروزه امكان عملي يافته اند.
غرض از « امكان علمي » هم , آن است كه اگر چه امري به
مرحله امكان عملي نرسيده باشد ـ كه با ساخته ها و پديده هاي
تمدن كنوني , به انجام آن مبادرت كنيم ـ اما در آستان دانش ودر
برابر موضع گيريهاي پوياي علم , نتوانيم دليل بيابيم كه امكان آن
امور و وقوعشان را نفي كند.
براي مثال : فرود آمدن انسان در كره مريخ , از ديدگاه دانش , به
هيچ وجه نشدني نمي نمايد و انگيزه اي براي نفي وقوع آن وجود
ندارد. موضع گيريهاي كنوني دانش , به ما مي گويد كه گرچه اين آرزو
تا به امروز تحقق نيافته است , ولي در امكان وقوعي آن ترديدي
نيست . زيرا ميان فرود آمدن انسان در كره مريخ و كره ماه , بيش از
يك درجه فاصله نيست . باگذشتن از دشواريهايي كه دورتر بودن راه
پديد مي آورد , فرود آمدن در مريخ را اگر چه عملا امكان نيافته ـ از
نظر علمي مي توان ممكن شمرد. بر عكس , رفتن به خورشيد از نظر
علمي هم ناممكن است . زيرا دانش و تجربه , جايي براي تصور آن
ندارد , كه مثلا اختراع پوششي را ممكن بدانيم كه جان انسان را در
برابر كوره وحشتناك و سهمگين خورشيد , محافظت كند.
هدف ما از امكان فلسفي يا منطقي نيز , آن است كه امري در
برابر عقل ـ يا با در نظر گرفتن تجربه هاي پيشين و قوانين گذشته ـ
مانعي براي تصور وقوع نيابد تا حكم « محال » پيدا كند.
براي مثال : امكان منطقي ندارد كه سه پرتقال به دو بخش
مساوي تقسيم شوند. بدون آن كه يكي را به دو نيم كنيم . زيرا عقل
پيش از تجربه و عمل مي گويد كه « سه » يك عدد « فرد » است و هيچ
گاه زوج نمي شود , پس عقلا ممكن نيست كه سه پرتقال را به دو
بخش مساوي تقسيم كنيم . زيرا بخش پذيري آن به دو قسمت
مساوي , مستلزم آن است كه « سه در آن واحد , هم فرد باشد و هم
زوج » ! و اين تناقض است و « تناقض محال منطقي است » .
اما رفتن انسان به درون آتش , بي آن كه بسوزد , و نيز رفتن
آدمي به كره خورشيد ـ بي آن كه گرماي خورشيد در او اثر كند ـ
امري نيست كه از جنبه منطقي محال باشد , چون مستلزم هيچ
تناقضي نيست .
اگر فرض كنيم حرارت جسمي كه گرماي آن بيشتر است , در
جسمي با گرماي كمتر , اثر نكند , تناقض از بين رفته است . هرچند
اين فرض بر خلاف تجربه هاي گذشته ماست كه ثابت مي كند : دو
جسم , كه يكي حرارتش بيشتر از ديگري باشد , وقتي دركنار هم
قرار بگيرند , به مبادله حرارت مي پردازند , تا حرارت هر دو مساوي
شود.
بنابر اين در مي يابيم كه امكان منطقي , دايره اي پهناورتر از
امكان علمي دارد و دايره اين يكي نيز نسبت به دايره عملي از
گستردگي بيشتري برخوردار است .
شكي نيست كه از نظر منطقي , امكان زندگاني هزاران ساله
براي انسان وجود دارد , زيرا اين مسئله از نظر عقلي محال نيست . و
در اين گونه فرضيه ها , تناقضي ديده نمي شود . زيرا « زندگي » ,
مفهومي است ك « مرگ » زودرس را در خود نهفته ندارد و در اين
امر ترديدي نيست . همچنين مسلم است كه زندگاني طولاني , فعلا
امكان عملي ندارد , و مانند مسائلي چون رفتن به ماه و فرو رفتن
در آبها نيست , كه با وسائلي كه اكنون در اختيار بشر است و با
دستاوردهايي كه از محتواي آزمايشهاي علمي نصيب انسان شده ,
بتوان عمر انسان را به صدها سال افزايش داد. اما از ديدگاههاي
علمي , اين مسئله صورت ديگري مي يابد و بايد گفت كه دانش
امروز دليلي نمي بيند كه امكان عمر طولاني را از جنبه نظري نفي
كند.
بررسي علمي و بحث مسئله طول عمر , در حقيقت بستگي
دارد به نوع تفسيري كه علم فيزيولوژي از « پيري و فرسودگي » دارد.
اين قانون كه « پيري و فرسودگي » زاييده يك قانون طبيعي حاكم بر
بافتهاي پيكره انساني است , و ضروري است كه بدن پس از رسيدن
به آخرين مرحله رشد , كم كم فرسوده شده , براي ادامه زندگي ,
كارايي كمتري داشته باشد , تا آنگاه كه در لحظه اي معين از كار
بيفتد. آيا حتي در مورد بدني هم كه از هر گونه تاثير خارجي بر كنار
مانده , صادق است يا اين كه فرسودگي و كاهش كه در كارايي
بافت و نسوج مجموعه بدن به چشم مي خورد , نتيجه نبرد با عوامل
بيروني ـ مانند ميكربها و سموم ـ است كه به بدن انسان راه
مي يابند
اين پرسشي است كه دانش امروز , از خود مي كند و در راه
پاسخ دادن به آن هم مي كوشد. در محدوده برداشت هاي علمي
معاصر , به اين پرسش پاسخهاي گوناگوني داده شده است . اگر پيري
و فرسودگي و ناتواني , نتيجه مبارزه جسم با عوامل بيروني معين , و
تاثيرپذيري از آنها باشد , از جنبه نظري امكان دارد كه بافتهاي
تشكيل دهنده بدن انسان را از عوامل معين وموثر در آن , بركنار
داشت تا زندگي آدمي طولاني شود. اما اگر از ديدگاه ديگر به
بررسي بپردازيم , به اين نتيجه مي رسيم كه پيري يك قانون طبيعي
است و هر بافت و اندام زنده اي , در درون خون , عامل نيستي
حتمي خود را نهفته دارد كه در اثر مرور زمان , موجود زنده را خواه
ناخواه به مرحله فرسودگي و مرگ مي رساند. ولي نگريستن از اين
ديدگاه هم مستلزم آن نيست كه هيچ گونه انعطافي در اين قانون
طبيعي راه نيابد. بلكه اگر همچنين قانون مسلم انگاشته شود , تازه
قانون انعطاف پذيري است . زيرا هم ما , در زندگي معمولي مان
مي بينيم , و هم دانشمندان در آزمايشگاههاي علمي شان مشاهده
مي كنند كه : پيري يك پديده فيزبوژيكي است و ربطي به « زمان »
ندارد. گاهي زود فرا مي رسد و گاهي با فاصله زماني بيشتري آشكار
مي گردد , تا آنجا كه برخي از سالمندان را مي بينيم كه نشانه هاي
پيري بر اعضا آنان ظاهر نشده و از نرمي و تازگي برخوردارند.
پزشكان و متخصصان نيز بر انعطاف پذيري اين قانون تصريح
دارند. حتي بعضي از دانشمندان توانسته اند عملا از انعطاف پذيري
اين قانوني كه طبيعي و ضروري تلقي شده است بهره گيرند , و
زندگي پاره اي ا ز حيوانات را از صدها برابر عمر طبيعي آنها بيشتر
كنند
هزاران سال است كه بشر آرزو مي كند كه فرا رسيدن مرگ را , كه
پديده اي مقدر است , به تاخير اندازد. درقرون گذشته , پژوهشهاي
كيمياگران , براي دست يافتن به اكسير حيات به نتيجه
نرسيد.
در اواخر قرن نوزدهم , پيشرفتهاي علمي موجب شد كه اميد
به زندگي طولاني تر دوباره رونق بگيرد و شايد همين فردا , اين
روياي شيرين به واقعيت بپيوندد!
در اين مورد دانشمندان , نخست به آزمايشهايي درباره
حيوانات پرداخته اند. براي نمونه « مك كي » كارشناس برجسته
دانشگاه كورنل و آلكس كامفروت » از دانشگاه لندن , تجربه هايي در
مورد رابطه تغذيه و پيري انجام داده اند.
« آلكس كامفورت » توانست در آزمايشهاي خود , طول عمر
دسته اي از موشها را پنجاه در صد افزايش دهد.
نتايج مطالعات چهارساله « ريچارد روچشلد » , كارشناس ديگر
آمريكايي ـ در استفاده از « دي ميتل آمينو ـ اتانول » , در طول عمر
موشها ـ در بهار 1972 م منتشر شد .
اين دانشمند و گروه همكارش , به اين نتيجه رسيدند كه
مصرف « دي ميتل آمينو ـ اتانول » طول عمر موشها را , در مدت
آزمايش , بين 6 تا 49 در صد افزايش داده است . مطالعه روي پشه ها
به امكان افزايش طول عمر آنها حتي تا 300 برابر منجر شده است !
اينان با به دست آوردن موفقيتهاي چشمگير , قانون پيري
طبيعي را شكسته , از نظر علمي روشن ساخته اند كه عقب انداختن
پيري يا فراهم ساختن موقعيتها و عوامل معين , امري است كه از
نظر علم امكان دارد. اگر دانش امروز , نمي تواند اين برنامه را در
مورد پديده هايي چون « انسان » پياده كند , تنها به دليل دشواريهاي
بيشتري ا ست كه در مورد انسان نسبت به حيوانان ديگر وجود دارد.
بنابراين علم با موضع گيريهاي پويايش , نشان مي دهد كه از
جنبه نظري , دليلي براي نفي امكان دراز شدن عمر انسان وجود
ندارد. خواه پيري را از اين ديدگاه ببينيم كه نتيجه و بازده مبارزه
جسم با عوامل بيروني و تاثيرپذيري از آنهاست و يا اين كه نتيجه
يك قانون طبيعي بدانيم كه در درون موجودات زنده نهفته است و
آنها را به سوي مرگ ونيستي مي كشاند.
در پرتو آنچه گفته شد , مي توانيم درباره « عمر مهدي »
عليه السلام به بررسي بنشينيم و به پرسشها و شگفتيهايي كه پيرامون
آن را گرفته پاسخ گوييم . پس از آن كه امكان علمي و منطقي عمر
طولاني , مشخص شد , و دريافتيم كه دانش نيز , در راهي است كه
اين امكان نظري را به امكان عملي تبديل كند , ديگر هيچ انگيزه اي
براي شگفتيها باقي نمي ماند. مگر اين كه در « دانش مهدي »
عليه السلام شك كنيم وپيشي گرفتن علم او را بر كاروان دانش بشر ,
بعيد بشماريم !
اگر اين مسئله مطرح باشد كه به خاطر زنده نگه داشتن اين
رهبر , چگونه اسلام توانسته بر دانش پيشي بگيرد طرح اين پاسخ
لازم است كه : اين تنها موردي نيست كه اسلام از حركت دانش پيش
افتاده باشد. مگر مجموعه شريعت اسلامي , چندين سده بر حركت
علم و تحول طبيعي انديشه هاي انساني پيشي نگرفت مگر اسلام
در زمينه فرمانروايي درست , برنامه هايي را عرضه نكرد , كه آدميان ـ
در حركت مستقل خويش ـ پس از گذشت صدها سال شايستگي
رسيدن به آن برنامه ها را يافتند مگر اسلام قوانين استوار و
فرزانه اي نياورده كه انسان ـ فقط در سال هاي اخير ـ توانسته به راز و
فلسفه و انگيزه برخي از آنها پي ببرد يا مگر پيامبر اسلام به كشف و
بازگويي رازهاي آفرينش نپرداخت رازهايي كه از خاطر هيچ
انساني نگذشته بود و پس از سير تكاملي دانش به اثبات رسيدند
اگر همه اينها را باور داريم , چگونه براي خداوند بلند مرتبه و
فرستنده شريعت اسلام , دشوار مي شماريم كه مهدي عليه السلام را
بردانش زمان پيشي دهد
ما در اين جا , فقط آن بخش از پيشي گرفتن هاي اسلام بر دانش
را , پشتوانه استدلال خود قرار داديم , كه مستقيما مي توانيم آنها را
درك كنيم . ممكن است نمونه هاي ديگري از پيش آگاهيها را به آن
بيفزاييم كه هنوز سير تكاملي دانش به آنها نرسيده است . براي مثال
خداوند ما را آگاه ساخته كه پيامبر را در يك شب , از خانه كعبه تا
مسجد اقصي سير داده است . درك چگونگي اين سير را , اگر در
محدوده مرزهاي قوانين طبيعي و بررسي كنيم , نشانگر بهره برداري
از قوانين حاكم بر طبيعت است , به شكلي كه دانش هنوز , نتوانسته
به ويژگيهاي آن راه يابد شايد صدها سال ديگر لازم باشد تا
چگونگي آن مشخص گردد.
اين خبر خدايي كه از اعطاي قدرت حركت چنان برق آسا به
پيامبر ياد مي كند , پيش از آن كه عمل بتواند چنين آرزويي را ممكن
شمارد , بر همان پايه اي است كه به آخرين جانشين تعيين شده
پيامبر , چنان زندگاني درازي ارزاني شده است . يعني درست پيش
از آن كه دانش بتواند به چنان آرزويي جامه عمل بپوشد.
طول عمري كه خداوند بزرگ , به موعود منتظر و نجاتبخش
بخشيده , در مرزهايي كه مردم تاكنون بدان خو گرفته اند ودانش به
آن قطعيت داده , امري شگفت مي نمايد. اما آيا خودنقش دگرگون
سازنده و كوبنده اين رهبر , در مرزهاي مورد پذيرش مردم امروزي
و نمودهاي تحولات تاريخي گذشته , شگفت آور نيست مگر
دگرگون كردن جهان و از نو ساختن بناي آن بر پايه تمدني تازه , و
شالوده اي از درستي و داد , كه بر عهده او نهاده شده , نقش سترگي
نيست پس چرا وقتي از مقدمات اين ماموريت بزرگ , با پديده ها و
پيوندهايي بيرون از محدوده پذيرفته هاي ما , بر مي خوريم , همانند
طول عمرا و ـ دچار شگفتي مي شويم زيرا شگفتي اين ويژگيهاي
مقدماتي , شگفت آورتر از ايفاگري نقش بزرگي نيست كه مهدي
موعود عليه السلام بايد آن را به انجام برساند.
شايد اين تنها يك تصادف باشد كه در طول تاريخ انسان , تنها
دو تن مامور پاك ساختن تمدن انساني از مايه هاي فساد و تباهي , و
دوباره سازي آن گردند و هر دو را نيز , آن چنان زندگاني درازي شود
كه چندين برابر يك آدم معمولي , عمر كنند! « نوح » , نخستين آن دو ,
در گذشته نقش خويش را به پايان برد و به گفته صريح قرآن , 950
سال در ميان مردم خويش درنگ كرد و سر نوشتش آن بود كه به
دنبال طوفان , تمدن جهان را از نو بياغازد. ديگري « مهدي »
عليه السلام است كه نقش خويش را در آينده ايفا مي كند و تاكنون
بيش از هزار و صد سال در ميان مردم خويش زيسته و مقدر چنين
است كه در روز موعود جهان را دوباره بسازد. پس چگونه زندگاني
دراز نوح را باور داريم و طول عمر مهدي عليه السلام را
نمي پذيريم
مصاحبه علمي نشريه مركز تحقيقات استراتژيك با آيت الله هاشمي رفسنجاني
از « انتظار شريعت » تا « اقتضاي واقعيت » در
حكومتداري ايران
|
قسمت دوم
اشاره :
شناخت عميق و درك منطقي از مضامين مندرج در قانون
اساسي كه ميثاق ملي است , راه را براي قانونگذاري بهتر و حل
مشكلات جامعه هموار مي كند. براي رسيدن به اين شناخت
بايد از رهبران انقلاب كمك گرفت .
آيت الله هاشمي رفسنجاني رياست مجمع تشخيص
مصلحت نظام در گفتگويي علمي با « راهبرد » , به پرسشهايي
پيرامون زواياي مختلف پاره اي از اصول قانون اساسي , پاسخ
گفت . پرسشهايي از اين دست كه : منظور از موازين اسلامي كه
در برخي از اصول قانون اساسي آمده , چيست با كدامين
معيار مي توان موازين اسلامي را باز شناخت آيا بين « مباني
اسلامي » و « موازين اسلامي » تفاوت هست آيا موازين و
احكام اسلامي در قانون اساسي , قيد انحصار به مقررات
مذهب جعفري اثني عشري دارد موازين فقهي ـ كه در قانون
اساسي در بحث از شرايط انتخاب قضات از آن ياد شده ـ آيا
همان موازين شرعي است اگر قانوني با موازين فقهي مغاير
بود در آن صورت با شرع نيز مخالف است (باتوجه به اينكه
اشخاصي , فقه را از موازين و مباني اسلامي جدا مي دانند)
مباني استنباط فقهي ـ كه مباني مغايرت يا عدم مغايرت است
متكي به قول مشهور است يا مسلمات فقهي و كدام فقه آيا
فقه اهل سنت مطمح نظر است يا فقه شيعه و نكاتي در
خصوص كنوانسيونهاي حقوق كودك و حقوق زنان ....
اين مصاحبه كه در شماره 32 نشريه تخصصي راهبرد به
چاپ رسيده به دليل اهميت نكات مطرح شده در آن , عينا در
روزنامه جمهوري اسلامي به چاپ مي رسد. ضمنا سوالات اين
مصاحبه توسط دكتر حسين مهرپور معاون فقهي و حقوقي
مركز تحقيقات استراتژيك با آيت الله هاشمي رفسنجاني در
ميان گذاشته شده است .
ث از اصل 91 قانون اساسي همين معنا فهميده مي شود كه بر
اساس اجتهاد فقهاي شوراي نگهبان مغايرت يا عدم مغايرت
قوانين با احكام شرع تشخيص داده مي شود. خود اعضاي شوراي
نگهبان هم در اين مورد نظر دادند. منتهي وقتي مي خواهند
اجتهاد كنند و بگويند مثلا فلان قانون , خلاف موازين اسلامي
است چه معيارهايي حاكم است . حدود خلاف موازين اسلامي
بودن امري , چگونه سنجيده مي شود آيا بايد خلاف احكام
مسلم اسلامي در همه يا اكثر مذاهب اسلام باشد يا خلاف
مسلميات فقه شيعه يا نظر مشهور فقها اگر حضرت مستطابعالي
عضو فقهاي شوراي نگهبان باشيد , چگونه عمل مي كنيد اگر
موضوعي در مذاهب اهل سنت خلاف شرع نباشد , ولي بر
اساس فقه شيعه خلاف باشد ـ به قول سيدمرتضي از منفردات
شيعه باشدـ چه مي شود الان معروف است كه قانون مدني ما كه
با توجه به مباني فقهي نوشته شده نظر مشهور فقها را در نظر
گرفتند. و در جاهايي هم بر خلاف نظر مشهور تدوين شده ولي
فقهاي شوراي نگهبان تا جايي كه ما مي دانيم , معمولا خرق
اجماع نمي كنند و اجتهاد جديدي نشان نمي دهند. بيشتر سراغ
نظر مشهور فقها مي روند. حتي در بعضي از موارد به
تحريرالوسيله حضرت امام ارجاع مي دهند. به نظر حضرتعالي
مباني استنباط , قول مشهور است يا مسلمات فقهي في المثل در
رابطه با حكم قصاص قاتل زن و مرد تفاوتي در قانون ما و جود
دارد. اگر كسي عمدا مردي را بكشد , قصاص مي شود. ولي اگر
مردي , زني را به قتل برساند , قاتل قصاص مي شود. ولي شرطش
اين است كه اولياي دم نصف ديه را به قاتل بپردازند. اين اما در
فقه اهل سنت اين گونه نيست . مي گويند « يقتل الرجل بالمرئه » .
بدون هيچ گونه شرطي مرد در برابر قتل زن قصاص مي شود. آيا
به نظر حضرتعالي اگر قانوني اين گونه وضع شد بايد آن را خلاف
شرع دانست
قانون اساسي ما گفته است كه فقهاي شوراي نگهبان بايد
مجتهد باشند و نظر اجتهادي خودشان را بگويند. اين روشن
است اگر غير از اين باشد كه بايد تفسير كنند.
ث جهت استحضار حضرتعالي , عرض مي كنم كه خودشان هم
اين گونه تفسير كردند...
اگر اين گونه كه الان هست , باشد , به اين معني است كه
آقايان بايد در همه موارد ارجاعي به شوراي نگهبان اجتهاد
كنند. نمي توانند به فتواي امام يا تحريرالوسيله متوسل شوند.
ممكن است آن را به عنوان تاييد قبول كنند كه اشكال ندارد. اما
اگر بخواهند به عنوان مقلد امام باشند , نمي شود. مگر اينكه
امام حكم كرده باشند كه بحث جداگانه اي دارد. بنابراين مثل
مجتهدين عمل مي كنند. فرض كنيد اعضاي شوراي نگهبان
نيستند , در مدرسه فيضيه نشسته اند و دارند اجتهاد مي كنند و
مي خواهند رساله بنويسند. بايد اين گونه عمل كنند. در آنجا
مباني اجتهاد روشن است ممكن است نظرات افراد فرق داشته
باشد. آيا مي توان به قول مشهور استناد كرد و فتوا داد اگر قول
مشهور بر اساس روايت معتبر واحد يا روايت متواتر باشد و
اگر در قول غيرمشهوري افراد عالم تري وجود داشته باشند ,
چه مي شود در تمسك به قول مشهور فرضهاي زيادي وجود
دارد. نمي توان قول مشهور را به عنوان فتوا آورد. شوراي
نگهبان اول بايد قول مشهور را بپذيرد و بگويد نظر من با قول
مشهور موافق است . اگر چنين شد , مي تواند از آن استفاده كند.
ولي اگر نظرش برخلاف قول مشهور باشد. بايد نظر خود را
انتخاب كند.
ث منظور نظر حضرتعالي اين است كه بايد اجتهاد كند آيا به
نظر حضرتعالي موازين اسلامي شامل موازين مذاهب ديگر
اسلامي هم هست
بحث بعدي من بود. چون هنوز وارد نظرات ساير فرق
نشده بودم . الان بحث درباره فقه موجود خودمان است . گفتم
در مدرسه فيضيه دارد اجتهاد مي كند كه مي تواند بر خلاف قول
مشهور نظر دهد. يعني كسي كه در شوراي نگهبان است , حق
دارد چنين تصميمي بگيرد. مي تواند بر خلاف مشهور نظر دهد.
شايد همين نظر او با فرق ديگر اسلامي هماهنگ يا مخالف
باشد. در مباني اجتهاد اجباري نداريم كه قول مشهور را
بگيريم . در بحث اصول فقه اجبار نيست . بعضي قبول كردند كه
به طرف قول مشهور بروند و بعضي مي گويند نيازي نيست .
حتي اگر اجماع محصل باشد و بفهمند اين اجماع به خاطر
دليل خاصي بود و الان آن دليل مقبوليت ندارد , مي توانند
صرف نظر كنند. بنابراين دست مجتهد در شوراي نگهبان باز
است كه ادله عقلي را ملاك قرار دهد. زمان و مكان را هم در
نظر مي گيرد و با ذهن باز و سعه صدر و ديدن همه جوانب , نظر
خود را بيان كند. آنچه كه فعلا در قانون اساسي ما مد نظر
است , فقه شيعه است . چون مذهب رسمي ماست . منظور فقه
شيعه است . احكام اهل سنت مد نظر نيست . مسائل شخصي
اهل سنت با احكام فرقه خودشان است . ولي مسائل حكومتي
آنان در ايران بر اساس احكام شيعه است . بنابراين اولا منظور
مذهب رسمي است . ثانيا قول مشهور فقط به عنوان يك دليل
براي فقيه مطرح است كه مي تواند بپذيرد يا نپذيرد. مثل بقيه
ادله از عقل و نقل است . مثالي كه شما درباره قصاص زديد هم
اين گونه است . بعضيها از جمع كردن دو آيه قرآن و بعضي
روايات به اين نتيجه رسيدند و بعضيها قبول ندارند. لذا فقيه
شوراي نگهبان مي تواند قبول نكند و اگر 4 نفر از 6 نفر فقهاي
شوراي نگهبان چنين نظري را قبول نداشته باشند , رد مي شود.
ث اخيرا در بند دوم نظر شوراي نگهبان در خصوص مصوبه
مجلس درباره كنوانسيون رفع تبعيض عليه زنان , چنين تعبير شده
كه بسياري از مواد كنوانسيون مغاير احكام ضروري اسلام است
(ارث , ديه , قصاص , طلاق , محرمي و نامحرمي و...). البته نگفتند
فلان ماده بنابر اجتهاد ما خلاف موازين اسلام است . بلكه
مي گويند بر خلاف احكام ضروري است . يعني فروع مربوط به
طلاق , ديه , ارث , محروميت زوجه از ارث بردن زمين را خلاف
احكام ضروري اسلام دانسته اند. آيا به نظر حضرتعالي اين معيار
تصميم گيري روشن است معيار تصميم گيري چگونه است
آن مقدار كه من مي دانم و يكي از آقايان به من گفت , اين است
كه شوراي نگهبان توپ را به زمين مجلس انداخت . چون
مجلس گفته بود : « با مراعات احكام شرعي . » يعني چنين قيدي
داشت .
ث اما ظاهرا نظر مجلس اين بود كه ملزم به اجراي موارد
خلاف شرع نيستيم .
اينها گفتند كلي كه نمي توان گفت بايد معين كنيد كه در
كجاي كنوانسيون موادي هست كه ملاحظات شرعي داريم .
هنوز مجلس اين را رد نكرده بايد يك كارشناسي فقهي در
مجلس انجام شود. بايد گروهي از علماي مجلس و كساني ديگر
كه از بيرون دعوت شوند , بررسي كنند كه مثلا در اين موارد
ملاحظه داريم . الان توپ در زمين مجلس است . اما اصل
مسئله اين است كه احكام ضروري تعريف خاص خودش را
دارند. اينكه زن از عرصه ارث مي برد يا نمي برد , از احكام
ضروري نيست . اما اينكه بين زن و مرد در ارث فرق است ,
ضروري فقه است . پس لازم نيست وارد موارد شويم . آنها اعم
از ضروري و غيرضروري حكم مي كنند. احتياج نيست كه
بگويند ضروري است .
ث ولي ظاهرا اينجا گفته اند.
مي خواستند تبليغ يا ارشاد كنند. چون حكم شرع است و
مي تواند ضروري يا غيرضروري باشد. ممكن است به خاطر
اين باشد كه شبهه اي است كه شايد از نظر بعضيها كافر باشد و
مي خواستند بترسانند. اصل مسئله اين است كه شوراي نگهبان
بايد روشن بگويد كه اين موارد با شرع سازگار نيست . البته با
استنباط خودشان . چون شايد كساني باشند كه بگويند سازگار
است .
كشورهاي اسلامي در كنوانسيون حقوق كودك كمتر و در
كنوانسيون حقوق زن بيشتر تحفظ كلي دادند. اين , مورد اشكال
غربيهاست . مي گويند اينكه شما مي گوييد ما ملتزم به موارد
خلاف اسلام نيستيم , ما چه مي دانيم چه مواردي را خلاف
موازين اسلام مي دانيد. در اينجا مجلس بنا به ملاحظاتي قيد كلي
زده است . در كنوانسيون حقوق كودك هم مجلس با تحفظ كلي
عدم مغايرت با اسلام و قانون اسلامي تصويب كرد و به شوراي
نگهبان فرستاد , شوراي نگهبان گفت : 4 يا 5 ماده كنوانسيون
خلاف موازين شرع است و نمي توان تصويب كرد و به مجلس
اعاده داد كه قاعدتا مي بايست مي گفت ما براي همين مواد تحفظ
قائل هستيم . در كنوانسيون حقوق زنان هم چند دولت اسلامي
مثل عربستان و تا حدي پاكستان , قطر , اردن و ديگر كشورها
تحفظ كلي داده بودند تا در بيان جزئيات دچار مشكلات نشوند.
(جهت مزيد استحضار حضرتعالي مي افزايم كه بعضي از كشورها
مثل مصر كه سالها پيش پيوسته است , عمده موارد مورد تحفظ را
ذكر كرد , مثلا ماده 16 را خلاف موازين شرعي دانسته است ) . اين
تجربه و سابقه اقتضا مي كرد كه شوراي نگهبان بگويد اين موارد
خلاف شرع است و مجلس هم تحفظ خود را نسبت به آن موارد
اعلام كند. در واقع كارشناسي آن از لحاظ خلاف شرع بودن
وظيفه شوراي نگهبان است . نظر حضرتعالي چيست
شوراي نگهبان معمولا مي گويد : « انا كل يوم رجل » . خيلي
از موارد است كه در گذشته چيزي گفتند و الان به نكته ديگري
مي رسند و به گونه اي ديگر عمل مي كنند. موارد آن هم زياد
است . ثانيا فضاي امروز با فضاي آن روز يك مقدار فرق دارد.
فضاي امروز سياسي است . دو طرف سعي مي كنند از فضايي كه
مي توانند خلق كنند , برطرف مقابل فشار بياورند. يك طرف از
ناحيه آزادي خواهي , مدني و فضاي جهاني و يك طرف هم از
فضاي متشرعه و نيروهاي مذهبي استفاده مي كند. اين شيوه
براي قانون نويسي ضرر دارد. قانون نويسي بايد فارغ از اين نوع
نگاه باشد. متاسفانه در اين دوره شاهد هستيم كه خيلي از
قوانيني كه در مجلس مطرح مي شود , جنبه سياسي دارد كه از
قبل فضاسازي مي كنند. شوراي نگهبان با استفاده از امكانات
خود در مقابل مي ايستد. مي توان به صورت كلي گفت كه هر جا
مخالف شرع است , التزام نداريم . يعني مثل كشورهاي ديگر
عمل كنيم . ممكن است خارجيها بگويند ما نمي پسنديم , چون
نمي دانيم . ندانند. اين كه به منافع آنها مربوط نمي شود. اين
مربوط به داخل كشور است كه عقايدي دارد و حكومت
نمي تواند بر خلاف عقايد مردمش كار كند. قانون اساسي دارند
و برخلاف آن عمل نمي كنند. بنابراين مي توان جواب خارجيها
را داد , همان طور كه خارجيها جواب مي دهند. مي توان مانند
مصر عمل كرد كه الان شوراي نگهبان مثل آن را از مجلس
خواسته است . اگر فضاي كاري مجلس و شوراي نگهبان فضاي
همكاري باشد و بخواهند حل كنند , مثل مسئله كنوانسيون
كودكان حل مي شود. بايد به آن طرف برويم . يعني اين مسائل را
در فضاي همكاري حل كنيم .
ث در خصوص آن بخش از نظر حضرتعالي كه فرموديد
بررسي كنيم آيا در مذاكرات مجلس خبرگان عنايت خاصي بوده
يا نه بنده مراجعه اي به مذاكراتي كه عمدتا در ذيل اصل 4 قانون
اساسي بوده , كردم و چيزي به دست نياوردم كه نشان دهنده اين
باشد كه به تنوع تعبيرات عنايت داشتند. تنها در يك جا ديدم كه
يكي از اعضاي مجلس خبرگان (آيت الله خزعلي ) , گفته اند كه ;
« توجه داشته باشيد كه ما در اصل 4 داريم مي گوييم بر اساس
موازين كامل اسلام , يعني بايد مجموعه مقررات بر اساس
موازين كامل اسلام باشد , گفته نشده احكام اسلامي , گفته شده
بايد با رعايت موازين كار كنيم , » ولي هيچ توضيح بيشتري داده
نشده است . بنده فكر نمي كنم ما از اين مذاكرات چيز خاصي
بدست بياوريم . در اين صورت آيا به نظر حضرتعالي بهتر نيست
كه اگر ما از اين جهت كه در واقع يك تفسير تاريخي است به
نتيجه نرسيديم بايد بيشتر تفسير منطقي داشته باشيم
روي هر دو فرض حرف زديم . گفتيم بر فرض اگر با عنايت
گفته باشند يا همين طوري اين تعبيرات پيش آمده و نوشتند , به
هر حال مفسر آن شوراي نگهبان است . شوراي نگهبان وقتي
اينها را مي بيند , با توجه به اينها نظر مي دهد. لذا مشكلي
نيست . به طور عموم اگر مثلا موازين يا مباني باشد , دست
قانون گذاران بازتر است . براي اينكه مباني را در نظر مي گيرند و
اجتهادهاي گوناگون پيش مي آيد و ممكن است نظرات مختلفي
داشته باشيم . اگر احكام باشد , احكام آن نظرات فقيه است .
نظر فقيه , اينجايي كه به شوراي نگهبان مربوط مي شود , نظر
آقايان است . براي اينها فرقي نمي كند. اگر موازين باشد. طبق
موازين نظرشان را مي دهند. اگر احكام هم باشد. نظرشان را
راجع به آن حكم مي دهند. خيلي تفاوت نيست . اگر بخواهيم
در جاهاي ديگر اقدام كنيم , چون بايد شوراي نگهبان تفسير
كند , در اين مسائل هم به شوراي نگهبان بر مي گردد. لذا بحث
ما در اينجا فقط مي تواند بحث طلبگي , تحقيقي و بحثهاي فني
باشد كه اگر خواستيد مي توانيم اينها را بحث كنيم .
ث آيا در مواردي كه شوراي نگهبان قانوني را خلاف شرع اعلام
مي كند و بعد به مجمع مي آيد و مجمع نظر مي دهد , آيا مصوبه
مجمع تشخيص مصلحت در اين گونه موارد در دايره موازين
اسلامي است يا در خارج از آن يعني مجمع مثلا از اصل چهارم
قانون اساسي فراتر مي رود يا اين هم در دايره موازين اسلامي
است و موازين اسلامي را با ديد ديگري نگاه مي كند
جواب كلي اين است كه نظر مجمع تشخيص مصلحت در
چارچوب موازين اسلامي است . البته ما بحث مي كنيم كه اصلا
اينكه گفتند خلاف شرع هست يا نيست , حرفشان درست است
يا نه . گاهي اعتراض مي كنند و مي گويند كه مجمع براي اين
تشكيل نشده كه بگويد اين اسلامي است و نظر ما درست و
اسلامي هست يا نيست . شما بايد مصلحت را بگوييد. من اين
ايراد اينها را نمي پذيرم و مي گويم كه وقتي بخواهيم مصلحت
را بگوييم , فرق مي كند. اگر به اين نتيجه رسيديم كه نظر شما
درست نيست و شرع نمي گويد , آن وقت آسان تر مي توانيم
مصلحت را تبيين كنيم . ولي اگر بپذيريم با مباني شما , خلاف
شرع است , آن موقع بايد مصلحت اقواي ما خيلي قوي باشد
كه از آن صرف نظر كنيم . لذا اين بحث براي مجمع مفيد است .
اين را من در مجمع باز گذاشتم كه هر وقت بحثي مطرح
مي شود , اگر كساني نظرشان اين باشد كه اين خلاف شرع
نيست , بحث كنند. مثلا مي گويند آقايان شوراي نگهبان اشتباه
كردند و اين خلاف شرع نيست . ولي ما از لحاظ قانوني بايد
نظر شوراي نگهبان را بپذيريم و فرض را بر اين بگذاريم كه
همين است . در همين فرض هم كارمان در چارچوب احكام
اسلامي انجام مي شود. يعني ما به يك فضاي بالاتر مي رويم .
اين هم يك بحث فقهي است و در جاهاي زيادي در فقه
مي بينيد و موارد فراواني پيدا مي كنيد. وقتي كه تضادي بين
مصالح و مفاسد پيش بيايد , موردي مطرح مي شود كه ممكن
است براي اسلام و جامعه ضرر داشته باشد. اينجا باب
جديدي براي فقيه باز مي شود كه مي تواند نظر بدهد و ما به
دليل مراعات مصلحت , آن ادله را نديده مي گيريم تا اين
مصلحت باقي است .
اين خودش يك قاعده فقهي است و ما با اين قاعده عمل
مي كنيم . ترجيح مصلحت اقوا بر مصلحت ضعيف تر , ترجيح
مصلحت بر مفسده و فروع فراواني كه مي توانيد درست كنيد.
فقيه و حاكم هم مي تواند اين كار را بكند. به شوراي نگهبان هم
مي گوييم كه اعتبار حرف شما سر جاي خودش است .
بنابراين ما در چارچوب اسلام حرف مي زنيم . آنها از يك
قاعده , يك دليل لفظي , از ظاهر يك آيه يا از ظاهر يك روايت ,
و يا از ادله عقلي خودشان مسئله اي را مي گويند و ما از ديد
مفسده و مصلحت نظام و جامعه وارد مي شويم واگر كارشناسي
شد , كارشناسي قوي هم مي كنيم . ما به كميسيونها مي دهيم .
متخصصين را دعوت مي كنند و هركس حرفي دارد , مي زند.
گاهي يك كتاب بزرگ كارشناسي پشتيبان يك بند كوچك
است . در همين قضيه حضانت و اقليتها اين گونه بود و بحثهاي
مهمي را مطرح كرديم .
بنابراين هم آنها در چارچوب اسلام , نظر دادند و هم ما.
منتها ما به اصل ديگري متكي هستيم و آنها به يك قاعده
ديگري متكي هستند. در مورد حضانت , اتفاقا از همان مواردي
بود كه منطقا با ادله شرعي قبول نشد. اولا اقوال خيلي فراوان
است . از اول تا امروز فقهاي بزرگ و زيادي چنين گفته بودند.
حتي خود آقاي جنتي در جلسه گفتند كه به نظر ما هم محور
مصلحت طفل است نه مسئله مادر و پدر. آنها هم حقي دارند ,
اما آنچه كه محور است مصلحت طفل است . يعني درست باب
بحث ما بود كه مي توانستيم برسيم . در اقليتها هم اين گونه بود.
اينكه ديه چقدر است , اقوال مختلف است و فقهاي مشهور
نظرات گوناگوني دادند كه كسي نمي تواند ادعا كند اجماع
است . حرف آقايان با بعضي فقها همراه بود. خيلي از فقها غير
از اين مي گفتند. لذا وقتي بحث كرديم , ديديم با موازين فقهي
هم مي توانيم قول ديگران را بپذيريم . وقتي اين طور شود , كار
براي ما آسان تر مي شود. ما مصلحت اجتماعي را درنظر
مي گيريم . فوايد و ضررهاي اينها را مي فهميم . در اينجا نظر
رهبري براي ما مهم بود. چون رهبري به دستگاه قضايي اجازه
داده بودند كه اينها براساس همين تساوي ديه عمل كنند. يعني
اگر قاضي مي خواهد حكم بدهد , مي تواند اين گونه حكم
بدهد. پس اينها هم اجازه داشتند , منتها گفتند اگر شما قانون
كنيد , ما راحت تر مي شويم . بعضي از قضات ما مي خواهند در
حد قانون حرف بزنند. ما در اين دو بحث مشكلي
نداشتيم .
ثتصميمي كه مجمع تشخيص مصلحت در مسئله ديه اقليتها
گرفت , بازتاب خيلي مثبتي در محافل حقوق بشري و همين
اقليتها داشت . از لحاظ فقهي , معمولا فقها , تفاوت ديه
مسلمان و اهل ذمه و هشتصد درهم بودن ديه ذمي را به عنوان
اجماعي ذكر مي كنند (مثلا آقاي خويي در تكمله المنهاج
مي گويند : « ديه الذمي من اليهود و انصاري و المجوس ثمانماه
درهم بلاخلاف بيننا » و هم نقل مي كند كه در بعضي روايات ,
ديه ذمي با ديه مسلم يكسان است . ولي مي گويند اين روايات ,
قابل عمل نيستند. هر چند اعتبار روايت را هم رد نمي كنند).
منظورم اين است كه شما در اينجا مي فرماييد يك مقدار روي
مبناي فقهي اين تفاوت و تبعيض , اشكال داشتيد كه كار را
آسان تر كرد و توانستيد مصلحت اجتماعي را ضميمه اش بكنيد
و به اين تساوي , نظر بدهيد. آيا مجمع مي تواند همين كار را در
قسمتهاي ديگر بلكه و برخلاف اجماع فقها نظري بدهد الان
ديه اهل كتاب با مسلمانها يكسان گرديده است . غيراهل كتاب
چه مي شود يعني آنهايي كه جزو سه دسته زرتشتي , يهودي و
مسيحي نيستند , ولي تبعه ايراني هستند و محارب هم نيستند.
آيا مي توانيم به آنجا تعميم دهيم مسئله ديگر مسئله جزايي آن
است . كه همچنان اين حكم فقهي بر قانون سايه انداخته و اجرا
مي شود كه اگر كسي , شخصي را عمدا به قتل برساند , چنانچه
مقتول مسلمان و جزواهل كتاب نباشد , قصاص به قاتل تعلق
نمي گيرد و اگر اهل كتاب هم باشد , اولياي دم نمي توانند
قصاص كنند و فقط مي توانند ديه بگيرند. از لحاظ بحثهاي
حقوق بشري , تبعيض را براساس مذهب نمي توان گذاشت . در
جايي كه كسي اقدام براندازي مي كند , برايش حساب ديگري
باز مي شود , اما آن كسي كه تابعيت جمهوري اسلامي ايران را
دارد و مسلمان نيست و جزو اقليتهاي رسمي هم نيست , طبق
احكام فقهي ما خونش هدر است (فقط در مواردي مي گويند
ممكن است حكومت او را تعزير كند). آيا به نظر جنابعالي
همين مصلحت با همان ديدگاه فقهي كه حضرتعالي مطرح
فرموديد , مي تواند به آنجاها گسترش پيدا كند
مي تواند مطرح شود. محدوديتي نداريم . ما هر مسئله اي از
اين نوع كه به مجمع بيايد كه معمولا دروازه اش همين مصوبه
مجلس و رد شوراي نگهبان و عدم تفاهم است , ما مي توانيم
هم در مسائل كيفري و هم درباره غيراقليتهاي ديني نظر دهيم .
اتفاقا در اين زمينه هم بحث شد كه ما تعبيري را بگذاريم كه
شامل همه بشود. پذيرفته هم شده بود. يعني در جلسه هم كسي
مخالفتي نمي كرد. ولي موقع تحرير نهايي گفتند ضرورتي
ندارد. همان آقاياني كه بودند , گفتند كه ما الان آنجا مسئله اي
نداريم كه بخواهيم بياوريم . ولي از لحاظ كلي مي توانيم در
مباني كه مجمع تشخيص مصلحت كار مي كند , درباره آنچه كه
به مصلحت نظام اسلامي و جامعه اسلام مصلحت است ,
تصميم بگيريم . وزن آن تفاوت مي كند. چيزهايي بي اهميت و
چيزهايي با شك و ترديد است كه درباره حالت دوم بحث
مي كنيم . اما زماني با قاطعيت مي پذيريم كه اين حكم با ظاهر
شرع مخالف است , ولي مي پذيريم كه وزن آن يكي نيست , اما
در عين حال محدوديتي نداريم . ضمنا آنچه شما گفتيد كه
آيت الله خويي اين گونه مي گويد , ما در اينجا همه اقوال را
بررسي كرديم . از دبيرخانه , اينها را بگيريد. همه اقوال هست .
اقوال خيلي متفاوت است . بعضي از اقوال قوي تر از اين هم
وجود دارد.
ثجهت مزيد استحضار حضرتعالي عرض مي شود كه در
تابستان امسال در كميته رفع تبعيض نژادي , گزارش ايران در
مورد اجراي كنوانسيون رفع تبعيض نژادي مطرح و مورد
بررسي قرار گرفت كه در آن بحث مسئله تبعيض براساس
مذهب بود. در همان جا آراي دادگاهها را بين اعضاي كميته
پخش كردند كه مثلا فلاني در فلان واقعه عمدا به قتل رسيده ,
ولي چون مسلمان نيست و جزو اقليتهاي رسمي هم نيست ,
حكم قصاص به قاتل تعلق نمي گيرد و كيفري هم در كار نيست .
يا غيرعمد به قتل رسيده , چون مسلمان نيست و جزو اقليتهاي
رسمي هم نيست , هيچ گونه ديه اي به او تعلق نمي گيرد (و در
بعضي موارد , تنها جريمه اي به عنوان تعزير تعلق مي گيرد). با
بياني كه حضرتعالي فرموديد , فكر مي كنيد آيا مي شود مجلس
طرحي بدهد كه در مورد مسلمان يا غيرمسلمان , فرق نداشته
باشد. يعني فكر مي كنيد اگر مجلس چنين قانوني را تصويب
كند و فرضا شوراي نگهبان هم بخواهد رد كند , زمينه دارد كه
در مجمع بيايد و روي آن تصميم بگيرند
ممكن است حرف مجلس يا شوراي نگهبان را بپذيريم , ولي
جاي بحث دارد. همه اين مسائل بدون استثنا مي تواند به
مجمع بيايد و بحث شود و براساس مصالح صحبت مي شود.
اگر تشخيص اكثريت ما به يك طرف رفت , همان به عنوان حكم
و قانون بيرون مي آيد. و همان طور كه گفتم در چارچوب
موازين شرعي است . شرع اين اجازه را داده كه حكومت
براساس مصلحت تصميماتي بگيرد. شكل اجرايي آن اين گونه
شده است . يك فقيه هم مي توانست اين كار را بكند. رهبري هم
مي توانستند همين گونه بگويند.
ثبه نظر حضرتعالي , آيا فقهاي شوراي نگهبان هم مي توانستند
همين ديدگاه را داشته باشند و اين كار را بكنند
اشكالش را يك بار به شما گفتم كه اگر به شورا اجازه بدهند ,
شورا جاي مجلس مي نشيند و همه بحثهايي را كه مي آورند ,
مي تواند كارشناسي كند و بگويد اين مصلحت نيست يا هست
كه اين شكل , از اين طرف خطرناك مي شود. لذا شوراي
نگهبان را محدود به حكم شرعي و قانون اساسي كردند. ولي
دست مجمع باز است و به مصلحت عمل مي كند.
ثخاطر حضرتعالي هست كه در نامه اي كه به امام نوشتيد ,
مسئله ضرورت و تعدادي از قوانين آن مطرح شد. حضرتعالي
همين مسائل را در همان نامه مطرح فرموديد كه ايشان جواب
دادند براساس ضرورت عمل شود با لحاظ شرايط و حدودي
كه مرقوم داشتند , ولي ضرورت هم كارساز نبود. سرانجام به
تشكيل مجمع تشخيص مصلحت منجر شد. الان بسياري از
قوانيني را كه مي دانيم نياز جامعه است , ناچار , از يك طرف
مي گوييم خلاف شرع است و از يك طرف از استثناها استفاده
مي كنيم . يعني براساس ضرورت , اضطرار و حالا يك وجه بهتر
آن مصلحت است . در حالي كه به نظر مي رسد اين امر از حالت
استثنا خارج شده است . شما فكر مي كنيد ما تا كي مي توانيم
مملكت را براساس استثنا اداره كنيم آيا نمي شود ديدگاه
خود را نسبت به فهم موازين اسلامي و مباني شرعي عوض
كرده و هميشه به دنبال مسئله , اضطرار , ضرورت و مصلحت
نرويم
مسئله اي كه شما مي گوييد , تقريبا به همين صورت شروع
شد. يعني امام گفتند كه اگر دو سوم مجلس راي بدهند , كافي
است . اينكه شما مي گوييد جريان امور به گونه اي است كه
معمولا وقتي كه احساس نياز مي شود , قانون مي گذرانند. اين
ضرورت كه اكل ميته اي نيست . يك ضرورت است . امام مبنا را
كارشناسي قرار دادند كه اگر دوسوم مجلس راي دادند , درست
است كه مدتي هم عمل كرديم . بعد ايشان در عمل احساس كرد
كه مثلا اينجا راي بعضي افراد كه خيلي به موازين اسلامي مقيد
نيستند , سرنوشت ساز است و دو , سه راي كم و زياد
مصوبه اي را تصويب مي كند , در حالي كه طرف كارشناسي آن
گونه ندارد. مثلا اقليتهاي ديني هم اينجا هستند و راي مي دهند
و ممكن است با راي همانها اين قانون تصويب شود. در
غيراينصورت آن اكثريت به دست نمي آيد. ايشان احساس
كردند كه در مواردي در تشخيص ضرورتها , بي تقوايي مي شود
و خواستند جايي باشد كه آرا حساب شده باشد و به تشكيل
مجمع انجاميد. اين هم كه مي گوييد استثنا است , اينجا ديگر
استثنا نيست . از ابواب فقه استفاده مي شود و فكر مي كنم اگر
حكومت اسلامي در جامعه اي باشد و بناست كه فقها صاحب
نظر باشند , اين باب خيلي بزرگ مي شود. يعني اين بابي است
كه وقتي اسلام شكل حكومتي گرفت , اگر خود مجتهدين در
اجتهادشان , زمان , مكان و شرايط را در نظر بگيرند , يك مقدار
موارد اين گونه كم مي شود واگر درنظر نگيرند , حكومت درنظر
مي گيرد و اين اتفاق مي افتد. نكته ديگري كه شما مي گوييد كه
آيا نمي شود بله , مثلا اگر فقهايي با سليقه ها و ديدگاههاي
ديگر جاي شوراي نگهبان فعلي بودند , ممكن بود موارد زيادي
برعكس مي شد. يعني چيزهايي را برخلاف آنها خلاف شرع
مي دانستند. چون مي ديدند خلاف مصالح است و از آن ديدنظر
مي دادند. بستگي به تصميم گيريها و تصميم سازهاي نظام دارد.
ممكن است شكلهايي كه شما مي گوييد هم پيش بيايد و
ممكن است در قانون اساسي اصلاحاتي شود. همان حرف اول
شما كه شوراي نگهبان خودش بتواند با توجه به مصالح نظر
بدهد. بالاخره اين شوراي نگهبان كه يك شكل مشخص و
تعيين شده شرعي نيست . اين را به عنوان يك راهكار گذاشتيم .
شما مي توانيد راهكارهاي ديگري بياوريد. اگر روزي حكومت
و نظام بخواهد راهكار جديدي بياورد , ممكن است از تجربه
اين دوره استفاده شود كه راهكار ديگري دارد. بنابراين فعلا
جايي هست كه براحكام اسلامي مواظبت مي كند.
ثمثلا در نحوه تشكيل دادگاهها , در تعريف جرم سياسي يا
هيات منصفه , موازين اسلامي روشني در سوابق متون و يا
رويه هاي اسلامي وجود ندارد و بيشتر تجربيات عرفي بشري
در اين زمينه ها به چشم مي خورد. چگونه مي توان اين امور را
براساس موازين اسلامي تدوين , تصويب و ارزيابي كرد اصل
168 قانون اساسي تكليف كرده جرايم سياسي و مطبوعاتي در
دادگاهها با حضور هيات منصفه بررسي شود. خود قانون
اساسي مي گويد تعريف جرم سياسي و هيات منصفه و وظايف
آن را قانون براساس موازين اسلامي تعيين مي كند. ما در متون
اسلامي چيزي به نام جرم سياسي نداريم . در اينجا موازين
اسلامي را بايد چگونه بدست بياوريم قانون گذار كه
مي خواهد جرم سياسي را تعريف كند , به نظر حضرتعالي
چگونه اين را با موازين و معيارهاي اسلامي عرضه بدارد
به نظر من خيلي روان است . اگر شما زماني احكام اسلام را
تطبيق بكنيد كه چقدر تاسيسي و چقدر امضايي است , مي بينيد
امضاييها خيلي زياد است , حتي در زمان پيامبر(ص ) چيزهايي
بوده و پيامبر(ص ) هم گفتند , اينها خوب است . خيلي زياد و
عرفي است . هر چه زمان پيش مي رود و مسائل و راهكارهاي
جديد پيش مي آيد , از اين باب خيلي بيشتر مي شود و اين
وظيفه فقهاست كه مسائل جديدي كه پيش مي آيد و ديگران
راهكاري ابتكار مي كنند , روي آن كار و از لحاظ مباني فقهي
حكم آن را تعيين كنند. هيچ موردي در زندگي بشري از لحاظ
اسلامي نيست كه يكي از احكام خمسه را نداشته باشد. يا
واجب , يا مستحب , يا حرام , يا مكروه و يا مباح است . اگر ما
يك حوزه زنده و يك شيوه اجتهادي پويا , همان اجتهادي كه
اوايل مطرح شد و گاهي مخالف و موافق پيدا كرده , داشته
باشيم , براي همه اين مواردي كه شما مي گوييد , حكم تعيين
مي كنند. مباني هم هست . يعني خوشبختانه مباني فقهي ما اين
قدر قابل مانور است . مسائل عقلي , كليات و قواعد هم است .
شما مسائل مستحدثه را ببينند , فقها در سالهاي اخير وارد
شدند و هريك بحثي در مسائل مستحدثه دارند و در
رساله هايشان هم آوردند. در گذشته احكام خيلي از موارد مثل
تلقيح , بيمه , بانكداري و خيلي از مسائل جديد در رساله ها و
فتاوا نبود. اينها همه را بحث كردند و فتوا دادند. اينكه درست
است يا نه بحث ديگري است . اينكه چقدر كارشناسي آنها
صحيح است و توانستند به احكام درستي برسند , بحث ديگري
است . الان بحثي كه با حوزه ها , علما و مدرسين دارم , اين است
كه اگر شما مي خواهيد نظام اسلامي باشد و نظرات حوزه را در
نظر بگيرد , اول بايد حوزه را متحول كنيد. شما بايد وارد احكام
مورد نياز جامعه شويد. همه اين قوانيني كه مجالس
مي گذرانند , تصويب نامه ها و آيينها مي تواند حكم شرعي
داشته باشد. اگر وارد شويد و مباحث حكومتي را به اندازه
كتاب صلاه بحث كنيد كه خيلي بيش از اين مي شود. نماز يك
عبادت در زندگي ماست , ولي حكومت همه زندگي ما است .
تحصيل , اقتصاد , فرهنگ , ورزش , تفريح , سفر و همه اينها
احكام دارد و قانون هم مي خواهد.
بنابراين راهكار درست اين است كه حوزه جامعي داشته
باشيم كه در حوزه براي همه اين مسائل با مباني اسلامي حكم
بگويند. تا نگفتند , اينها را جزو منطقه فراغ حساب مي كنند
براي اينكه تصميم بگيرند. مگر اينكه با يكي از جاهاي مشخص
اسلامي تعارض پيدا كند كه نوعا اين گونه پيدا مي شود. فكر
مي كنم حوزه ما هنوز آمادگي جوابگويي احكام حكومتي را به
طور كافي ندارد و حكومت هم هنوز به طرف اين نرفت كه اين
وظيفه مهم اجتهادي را كه پشتوانه حكومت اسلامي باشد , به
وجود بياورد. اين كار , بين رهبري كه خودشان يك مجتهد
هستند , با حوزه تعاملي مي خواهد كه به اين مسئله برسند. من
هم مدتي است كه روي اين حرف مي زنم و سخنراني مي كنم و
در حوزه علميه قم با جامعه مدرسين مطرح كردم و ضرورت
وجود دانشگاه جامع را كه براي همه علوم در آن متخصص
تربيت شود , گفتم . براي اينكه اگر در همه رشته ها بخواهيم به
احكام برسيم , مجتهدي داشته باشيم و تا چنين تخصصي در
حوزه نباشد , آنها نبايد توقع كنند كه حكومت كاملا مي تواند
اسلامي عمل كند.
ث متاسفانه آن سعه صدري را كه حضرتعالي داريد , ما كمتر
ديده ايم . (همان گونه كه استحضار داريد مرحوم
سيدمحمدباقر صدر اصطلاح معروفي بنام منطقه الفراغ دارد كه
اگر در مسئله اي شرع , حكم نهي مشخص يا وجوب مشخصي
ندارد , حكومت اسلامي يا ولايت فقيه مي تواند تعيين تكليف
كند و قانون بگذراند و حكم بدهد. در منطقه الفراغ هم بعضي
از فقهاي ما آن شهامت را به خرج نمي دهند). اگر ملاحظه
فرماييد , قانون مطبوعاتي كه در سال 1379 اصلاح شد , براي
هيات منصفه نقش نظر مشورتي قائل شد. يعني پس از اعلام
نظر هيات منصفه بر مجرميت يا عدم مجرميت متهم , قاضي
تصميم مي گيرد و حكم مقتضي را مي دهد در حالي كه هيات
منصفه در همه جا اين بود كه اگر نظر داد مثلا اين فرد مجرم
نيست , ديگر قاضي او را محكوم نمي كرد. اكنون مي گويند در
سوابق فقهي و شرعي ما اين قاضي است كه حكم مي دهد و
افراد نمي توانند در تصميم گيري نقش داشته باشند. مجوز
شرعي نداريم , يا در مورد خسارت معنوي هم همين ديدگاه
است . مي گويند مجوز شرعي براي محكوم كردن فردي به
پرداخت مال به لحاظ وارد كردن صدمه روحي و حيثيتي
نداريم . مسئله منطقه الفراغ امروز تا حدي حل شده ولي
جاهايي كه منطقه فراغ نيست , بلكه احكام منصوص داريم ,
(حالا يا نص قرآني يا نص حديثي ) در عمل مشكل داريم و در
مواردي هم ناچار متوسل به مصلحت مي شويم . ولي شهامت
يك نظر فقهي را كه فقيه بتواند به صورت قانون در آورد ,
نداريم . در حالي كه حتي اگر منصوص و قطعي هم باشد ,
ممكن است ناظر به اداره جامعه در آن زمان خاص باشد.
مقتضيات زمان و مكان به گونه اي ديگر است به نظر حضرت
مستطابعالي آيا واقع مي توان كاري كرد يا اصلا موافق هستيد
كه با اين ديد , مسائل فقهي مطرح شود
قطعا مي شود و بايد هم بشود. من مي گويم فقه ما ظرفيت
پذيرش حل اين مشكلات را دارد. در فقه اهل سنت چون آنها
نوعا حكومت داشتند , همين مصالح مرسله مثل همين منطقه
الفراغ آقاي صدر است
. قياس بر ايشان باب ديگري است . شيعه هم همانها را با اسم
ديگري دارد و انتهاي آن خيلي فرقي نمي كند. مواردي پيدا
مي شود كه مصالح و مفاسد و عقل است . كلياتي هم داريم .
« كلما حكم بهم العقل حكم به الشرع و بالعكس » معنايش اين
است كه احكام شرعي نمي تواند بر خلاف عقل باشد. اصلي در
اصول داريم كه قطع حجت است . قطع عمدتا از ناحيه عقل
پيش مي آيد. اگر انسان حكم عقلي داشته باشد , نمي تواند
خلاف آن تصميم بگيرد.
بنابراين مي گويم اين در ظرفيت علوم ديني , يعني علم
اصول و علم فقه , هست . اينكه شما مي گوييد شهامتش نيست ,
معناي آن , اين نيست كه از كسي مي ترسند و احتياط مي كنند.
براي اينكه ما فقه حكومتي نداريم . ما هزار و سيصد سال بعد از
غيبت مي خواهيم حكومت كنيم . به خصوص آن موقع هم
ائمه (ع ) ما در حاشيه حكومت بودند و بعدا هم ما جور ديگري
بوديم , ما فقه حكومتي نداريم . حوزه هاي ما هميشه حوزه هاي
منزوي در جامعه بودند. لذا مي بينيم كتاب طهارت , صلاه و
خمس بزرگ شده , اما بقيه كتابها كوچك و در حد چند ورق
است . در صورتي كه اگر به فروع آن مي رسيديم , ظرفيت اينها
بيشتر از صلاه است . بايد به روزي برسيم كه براي اين مسائل ,
حتي مسائل مستحدثه كتابهايي به اندازه كتاب نماز در فقه
داشته باشيم كه طلاب همه فروع احتمالي را بحث كنند. اگر فقه
حكومتي در حوزه هاي ما جدي گرفته شود و به همه ابوابش
برسند , ديگر بحثهايي كه جنابعالي مي كنيد كه آيا مي توانيم يا
نه , نخواهد بود. من مي گويم مي توانيم و واجب هم هست كه
بكنيم .
اگر حكومت اسلامي است , بايد هم جواب بدهيم , وظيفه
علما و وظيفه حوزه است . من به عنوان كسي كه با مباني اجتهاد
آشنا هستم , شكي ندارم كه اگر با ديد واقع بينانه و عالمانه و
متكي به مباني ـ نه اينكه سليقه اي و ذوقي حرف بزند ـ
بخواهيم كار كنيم , حكم هيچ موضوعي مشكل ندارد. منتها يك
مرجع رسمي مي خواهد كه حرف او حرف نهايي باشد. حقش
است كه شوراي نگهبان همان باشد. شما الان كه مجلس
مي گوييد , ممكن است مجلس در هر سال , هزارها بند به عنوان
قانون تصويب كند و در پشت آن دو برابر آيين نامه در بيايد ,
همه اينها كه رد نمي شود . شايد 99 درصد تصويب و اجرا
مي شود و كسي اعتراض نمي كند. فقط در جاهايي شوراي
نگهبان دست مي گذارد. بنابراين همان مسئله عرفي است كه
شما مي گوييد حكومتها نيازها را درنظر مي گيرند و مسئولان و
مديران براي آنها مقررات مي نويسند. حتي ما همين الان داريم
انجام مي دهيم , جاهايي مثل قضاوت حساسيتهايي است و
يك مقدار از اين مشكلات مثل هيات منصفه و امثال اينها كه
شما مي گويد , سياسي و ملاحظات خاص است . چون هنوز در
جامعه چالش داريم . در مجموع راه درست در حكومت
اسلامي اين است كه فقه ما حكومتي بشود.
ث مراجع قانون گذاري در برخي از كشورهاي اسلامي در برخي
زمينه ها مثل احوال شخصيه كه تلاش داشتند خارج از مقررات
شريعت قانونگذاري نكنند , آمدند و رويه و نظر فقهي شايع
مذهب متبوع خود را كنار گذاشتند و بر اساس مصالح جامعه
(با بهره گيري از نظرات فقهاي خود و از جمله در انطباق با
مذهب جعفري ) قانون وضع كردند. مثلا در مورد وقوع سه
طلاق در يك مجلس , قوانين احوال شخصيه كويت و مصر
حكم فقهي رايج در مذاهب اهل سنت را رد كرده و همانگونه كه
در فقه شيعه آمده , وقوع سه نوبت طلاق را كه در خلال آنها
رجوع و يا نكاح صورت گرفته باشد , لازم دانستند. اين نكته را
از اين جهت محضر حضرتعالي مطرح كردم كه سئوال كنم آيا
نظير اين تعامل فكري و فقهي در قانونگذاري ما مي تواند
صورت گيرد
چرا نمي تواند ما هم اين كار را مي كنيم . ما يك بحث با سابقه
تاريخي داريم . پيش از اينكه انقلاب پيروز شود , يكي از
بحثهايي كه بين ما و ليبرالها , توده ايها و كمونيستها در زندانها
و محافل سياسي بود , اين بود كه مي گفتند اگر شما حكومت را
به دست بگيريد , با اين فتاوايي كه موجود است , مثل مسئله ربا
و از اين قبيل , چكار مي خواهيد بكنيد و چگونه مي خواهيد
كشور را اداره كنيد ما آن موقع به آن مي گفتيم كه كاري كه بايد
بكنيم اين است كه اگر يك حكم قطعي عليه اسلام باشد , در
مقابلش با ايستيم . ولي اگر اختلافي باشد , مي توانيم قول هر
مجتهد ديگر را بگيريم . آن موقع همين بحث مصلحت هم جزو
بحثهايي بود كه مي گفتيم مي توانيم روي مصالح فتواي جديد
بدهيم .مثلا آيت الله بروجردي سر قضيه دارالتقريب با مصر كار
مي كردند , رئيس الازهر بود كه فتوا را داد و گفت فقه شيعه هم
مي تواند يكي از مراجع ما در فتاوي باشد. زيديه و شيعه اثني
عشري را گفتند ما هم همين را گفتيم . ما همين الان هم وقتي
ببينيم نظريه اي در اهل سنت هست , به آن توجه مي كنيم . به
دنبال آن مي رويم و نظرات آنها را مي بينيم . كتاب خلاف را كه
مرحوم شيخ نوشتند , به خاطر همين تعامل فقه مذاهب بود و
مي خواستند اينها در اختيار طلبه ها قرار بگيرد كه بتوانند به
مباني نگاه كنند. پس اولا اجتهاد ما مسدود نيست . تفاوت ما با
آنها اين بود كه اجتهاد آنها مدتي مسدود بود. البته آنها بعدا باز
و خيلي بازتر كردند. در دوره اي كه مسدود بود , ما مفتوح
بوديم . اخباريون آمدند و فقه ما را مسدود و بدتر از مسدود
كردند. دوباره اصولين آمدند و در دوره هاي اخير غلبه كردند.
تا آنجايي كه من با مباني و تاريخ فقه سر و كار دارم , مي دانم كه
ما هيچ محدوديتي نداريم . موارد زيادي هم فقهاي ما اين كارها
مي كنند و مي توانند بكنند و ممكن است بعضي نظرشان اين
نباشد. از لحاظ مبنايي مشكلي نداريم .
ث ظاهرا يكي از مباني براي دادن فتوا و يا رد كردن روايت ,
مطابقت آن با نظر اهل سنت است , عبارت معروف : « خذ ما
خالف العامه » ....
اولا اين در مواردي است كه روايات متعارض داشته باشيم كه
مي بينيم اين طرف رواياتي هست و اجازه مي دهد و آن طرف
رواياتي هست كه اجازه نمي دهد. ما با دو سلسله روايت چكار
كنيم بحث مي كنيم كه بايد به كدام يك از اينها عمل شود.
مي دانيم در مقطعي ائمه ما به ملاحظات سياسي حرفهايي را
مي زدند كه همين را تقيه مي گوييم . خذ ما خالف العامه در
موارد خاصي است كه تعارض وجود دارد و ترجيح هم نيست .
اگر ترجيح باشد , ما به آن ترجيح عمل مي كنيم . شما ادله ابواب
تعادل و تراجيح را بخوانيد. اگر هر دليلي داشته باشيم كه
موردي ترجيح دارد , مي پذيريم . حالا اگر هيچ نداشتيم , در
مورد آنچه كه موافق با آنهاست , مي گوييم . اين ديگر بوي تقيه
مي دهد و احتمال تقيه در آن هست كه به خاطر ملاحظه
حكومت اين گونه گفتند اين را يك قرينه مي گيرند. نه اينكه يك
اصل براي ماست . اين يك قرينه است . فرض بر اين است كه دو
روايت داريم و هر دوي آنها مساوي و هر دوي آنها معتبر
هستند. حتي گاهي مي بينيم كه از يك راوي روايت شده است .
در يك زمان در مدينه اين گونه . و مثلا در كوفه آن گونه گفتند.
نگاه كه مي كنيم , مي فهميم بوي سياسي مي دهد. پس اين بحث ,
وضع خاصي دارد. والا براي ما اصل نيست . اگر جاهايي كه
تعارض نداشته باشيم , سنيها هم بگويند , آراي ما را تقويت
مي كند.
ث امروزه در برخي از معاهدات بين المللي حقوق بشري كه
كشورهاي اسلامي به آنها مي پيوندند , (به خصوص در معاهده
مبوط به حقوق كودك و رفع تبعيض عليه زنان ) , شرط كلي
عدم مغايرت مقررات آن معاهدات با احكام اسلامي قيد
مي شود. كشورهاي غربي عضو اين معاهدات بر اين شروط ,
ايراداتي مي گيرند. از جمله اينكه معلوم نيست منظور از احكام
اسلامي چيست . ممكن است موضوعي در فلان كشور اسلامي
و مطابق فلان مذهب فقهي خلاف شرع باشد , ولي همان
موضوع در كشور ديگر و در مذهب فقهي ديگر خلاف شرع
شناخته نشود. آيا حضرتعالي پيشنهاد و نظري براي رفع اين
مشكل داريد
الان كه خيليها با همين شرط امضا كردند و آنها هم
پذيرفتند.
ث البته غربيها خيلي اعتراض كردند...
ولي چاره اي نداشتند و اين را پذيرفتند. اما اصل مسئله
معلوم است كه چرا اينگونه مي شود. بر اينكه معمولا متن اين
طور معاهدات را غربيها و كساني تهيه مي كنند كه توجهي به
مسائل درون كشورهاي اسلامي ندارند. بعضيها هم مخالف
هستند و مي خواهند بعضي از نظامها را به هم بريزند. همين
طور كه مي بينيد آمريكاييها آمدند و مي گويند كه شما بايد
آموزشها را عوض كنيد كه به عربستان و ديگر كشور مي گويند
در كشورهاي اسلامي از اين نوع وثيقه ها و اسناد بين المللي
نگرانيهايي وجود دارد و حقشان است كه سوظن داشته
باشند. به علاوه در داخل كشورهايشان هميشه جريانهاي
مقتدري از علما , مقدسين و نيروهاي مذهبي هستند كه با اين
احكامي كه در آنجا آمده , موافقت ندارند. چون اينها را خلاف
اسلام مي دانند. اينها يك راهكار عقلايي براي خودشان درست
كردند و مي بينند كه در چيزهايي زيادي مشكلي ندارند و فقط
گاهي در مواردي به مشكل برمي خورند و اين ملاحظات را
مي نويسند تا اولا جواب داخليهاي خودشان را بدهند كه شما
نگراني نداشته باشيد و ما اين طور موارد را قبول نداريم و ثانيا
خودشان هم قبول دارند. دليلش اين است كه اينها در متن
نيستند و نوعا در حاشيه هستند. حالا اگر سازمان ملل در
نوشتن اين اسناد و وثيقه هاي بين المللي پيشقدم مي شد و
مركزي را به وجود مي آورد كه وقتي مي خواهد اينها را تدوين
بكند , همه ملاحظات را داشته باشد و مشكلات مذاهب و افكار
و سليقه هاي دنيا را ببيند و چيزي در بياورد كه اين مشكلات را
براي كشورهاي ديگر درست نكند , بهتر مي شود. آنها با همان
خوي استعماري و پدرسالاري قديم به دنبال اين طور متون
مي روند و تهيه مي كنند كه اين كار اين مشكلات را درست
مي كند. در خيلي جاها هم زمينه سلطه هست . يعني بهانه اي
پيدا و بعد دخالت مي كنند كه شما اين كار را نكرديد و بعد
تحريم درست مي كنند و به سازمان ملل مي كشانند و آبروريزي
مي كنند و روشنفكرها را تحريك مي كنند. مي بينيم كه چه سو
استفاده هايي مي شود.
به هر حال , اين گارد گرفتن كشورهاي جهان سوم و به
خصوص مسلمانها در مقابل چنين مجامع بين المللي ريشه هاي
تاريخي دارد. اگر آنجا را قدري درست كنيم و يا مثلا كشورهاي
اسلامي كه 50 , 60 كشور هستيم , اگر خودمان پيشقدم بشويم
و در اين مسائل حركت كنيم , مي تواند نظرات ما را هم داشته
باشند. به علاوه شما مي بينيد در مسائل بين المللي هم آمريكا
اروپا و ديگران هر جا با مصالح ملي خودشان و يا با يك جريان
قوي لابي كشورشان مشكل پيدا مي كنند , نمي پذيرند. خيلي
چيزهاست كه الان آمريكا امضا نكرده و ما هم امضا نكرديم .
آنها هم ملاحظاتي شبيه ما در داخل خودشان دارند. لذا
فكر مي كنم عيب كار را بايد در جاهاي دگير جستجو كرد و اين
راه حلها را بايد همان سازمانهاي بين المللي پيدا كنند. اتفاقا از
لحاظ اسلامي دست ما از ديگران بازتر است .يعني ما با اجتهاد
زنده اي كه داريم , مي توانيم انعطاف داشته باشيم . چون ما
اجتهاد را مكمل خاتميت مي دانيم , الان كه پيامبر(ص ) نيست
تا به آن شكل قانونگذاري كنند , ما بايد با اجتهاد و مباني كه در
اختيارمان هست , نيازهاي روز را تامين كنيم و روز به روز نو
باشيم . با اين اجتهاد هم مي شود اين كار را كرد. مسئله
انتخابات و مسئله سو استفاده رقبا , هم مي تواند در امضا
عهدنامه هاي بين المللي موثر باشد. اينها ديگر راههاي سياسي
و عقلاني دارد.
ث در سالهاي اخير , حضور و تاثير كشورهاي اسلامي و
كشورهاي جهان سوم در مراجع بين المللي زياد شده است .
بنابراين به نظرم مي رسد كه در تنظيم اسناد بين المللي موقعيت
خوبي است كه كشورهاي اسلامي حضور پيدا كنند. و به همين
طور كه شما فرموديد , كشورهاي اسلامي مي توانند صريحا
بگويند كه مثلا اين يا آن ماده ي معاهده با موازين اساسي
اسلامي ما مغاير است . اما شايد درست نباشد كه به طور كلي و
مبهم بگويند هر چه خلاف شرع است , قبول نداريم .
اين كار امثال شماست كه برويد آن موارد را مشخص و
بگوييد كه ما با اينها مخالف هستيم . اينجا كه كسي با اينها
مخالفت ندارد.
ث اما همانطور كه استحضار دارند در كشور ما اين كار عملي
نگرديد.
علت اين است كه در كشور ما جايي نيست كه تعيين كند و
بگويد كه شما برويد با اينها مخالفت كنيد. مثلا شوراي انقلاب
فرهنگي و يا هر جاي ديگر را مشخص كنند و اينها تعيين كنند و
بگويند اين موارد را قبول نداريم و بقيه را قبول داريم . فكر
مي كنم از نظر ما به طور اصولي مخالفتي نيست . بلكه اين بهتر
است . مگر اينكه شك داشته باشيم . حتي موارد شك را هم
مي توانيم بگوييم كه قبول نداريم . اگر تصريح كنيم , براي ما هم
راحت تر است .
ث ضمن تشكر از فرصتي كه در اختيارمان قرار داديد , به عنوان
آخرين سئوال , در صورت امكان بفرمائيد كه حضرتعالي چه
پيشنهاد و نظري در خصوص نحوه معقول ارزيابي قوانين و
مقررات مورد نياز جامعه در ارتباط با موازين اسلامي و شرعي
داريد تا اين گونه تلقي نشود كه شرع با قوانين مترقي و متناسب
با نيازمنديهاي جامعه مخالف است و يا ناگزير شويم همواره با
عناوين ثانويه و ضرورت و مصلحت , مشكل را حل نماييم
من يك ايده در اين مسئله دارم . چون ما حكومت اسلامي
نداشتيم و الان حكومت درست كرديم و بعد هم بايد به تدريج
برسيم . اولا حوزه ما بايد حكومتي شود و مسائل حكومتي
شكل روشني در حوزه داشته باشد. اين ترديدها , احتياطها و
دودليها , كارها را مشكل مي كند. بايد مرجعي در حوزه باشد و
از نظر من , آن مرجع شوراي فتواست و نه شخص . در اين زمان
هيچ شخصي نمي تواند در همه اين مسائل فتوا بدهد. شوراي
فتوايي كه كميته هاي فراواني براي هر بخشي داشته باشد كه
بتواند در آنجا نظر تخصصي اسلامي بدهد. طول مي كشد تا
چنين چيزي پيش بيايد. بايد منتظر اين باشيم . البته حوزه كم
كم دارد تكامل پيدا مي كند و به نظرم خودشان به تدريج
مي رسند. بايد كمك كنيم كه زودتر برسند.
اين يك مقدمه است . اگر اين درست شد , مي توانيم
مجلسي داشته باشيم كه اگر قوانيني كه مي گذراند , ديگر جاي
اما و اگر نداشته باشد , همان مجلس مي تواند قوانين اسلامي را
بنويسد. قانون گذاري واقعا شان بسيار بالايي دارد. وقتي هم
حكومت اسلامي شد , ديگر خيلي مهم تر مي شود. اين قانون
واجب الاطاعت است و همه بايد اطاعت كنند. تخلف از آن
گناه و جرم است و عقوبت الهي دارد.
بنابراين اين گونه نيست كه حالا هر چند نفر نشستند و راي
دادند , براي همه واجب الاطاعت باشد , به ضرورت در
حكومت اسلامي اين گونه پيش مي آيد. پس اگر ما اولا يك
حوزه عالم و آگاه داشته باشيم و بعد هم مجلسي داشته باشيم
كه نيروهاي اسلامي در آن حضور موثر و كافي داشته باشند , به
طور طبيعي قوانين ما از همين نوعي مي شود كه شما
مي خواهيد. الان وصله و پينه مي كنيم . حتي نماينده اي هم كه
راي مي دهد , مي گويد من جنبه شرعي اين را نمي دانم و بالاي
سر من كسي است و اين را ملاحظه مي كند. ولي اين درست
نيست .
يعني اگر حكومت اسلامي باشد , ديگر اين گونه قانوگذاري
نمي شود كه مسائل غيراسلامي تصويب شود. بعد هم اگر بنا
است , ناظري مثل شوراي نگهبان باشد , آن وقت آن شورا هم
بايد صلاحيتهاي خيلي سطح بالايي از لحاظ كارشناسي و
آگاهي عمومي داشته باشد كه همين فقه حكومتي را در وجود
خودشان داشته باشند.
قطعا در حكومت اسلامي مهم ترين جاي مديريت كشور
همين جاست كه مقررات كشور را مي نويسد و اين اتفاق بايد
در آينده بيفتد. اين راه حل نهايي است . البته تا به آنجا برسيم ,
ملاحظاتي هست . همين كاري كه ما در مجمع مي كنيم ,
مي توانستند در مجلس انجام بدهند. يعني تركيبي باشد كه اگر
كاري مي كردند , همه قبول كنيم و بگوييم واجب الاطاعت
است . چطور الان مراجع ما چيزي مي گويند , قبول مي كنيم و
روزه را مي خوريم و يا مي گيريم , بايد مجلس ما اين گونه شود
و اين اتفاق قابل افتادن است و مي تواند اين گونه باشد. اگر
بخواهيم قوانين ما ممزوجي از مسائل عرفي و عقيدتي باشد ,
بايد اين كار را جدي بگيريم . در غير اين صورت همين است كه
الان وصله پينه است و اين ديگر نظام اسلامي به آن معنا نيست .
| |